La force de la justice. Le discernement comme idéal pour l'action ?
Jean Fondain
8/30/2026
Les menaces qui planent sur l’Europe ne résultent pas seulement des forces extérieures, qu’elles soient géopolitiques ou matérielles dans un sens plus large. Elles sont aussi d’un ordre philosophique, spirituel. L’Europe est en panne d’idées, elle est strictement fonctionnelle, enlisée dans une logique alimentaire. Elle ne rêve plus. Elle est postmoderne. D’où l’urgente nécessité de trouver une motivation à l’action, un idéal capable de répondre à la question du « pourquoi ? » au-delà des slogans publicitaires de type « Ensemble on est plus forts ». S’il s’agit de proposer des idéaux, c’est pour faire rêver les individus, les sortir de leur marasme, et décupler leurs forces vives. C’est face à ce que je considère comme une urgence d’ordre anthropologique que je formule un idéal moral, car le souci partagé de la justice peut nous fédérer sur le long terme, peut donner un sens à l’union de nos forces matérielles et spirituelles après les traumatismes du XXe siècle. Il ne s’agit pas ici de réinventer l’eau chaude en faisant comme si personne n’avait le souci de la justice en Europe, mais plutôt d’exposer le bien-fondé qu’il y a à ériger la quête de justice en idéal, en principe de l’action, et à ne pas en faire un simple présupposé de la réflexion.
Mais lier une expérience politique, une création politique, une intervention politique à une expérience morale ne va pas de soi et pose de nombreux problèmes qui appellent des éclaircissements préalables. Surtout lorsqu’on ambitionne, et c’est l’objet de cet article, d’ériger cette expérience morale au rang d’idéal, c’est-à-dire de moteur durable de l’action pour celui qui l’adopte.
D’abord, et c’est aussi clair qu’essentiel, penser son engagement (notamment en Europe ou au service de l’Europe) comme un engagement moral n’implique en rien un exclusivisme moral qui amènerait à considérer le reste du monde comme sans foi ni loi voire à faire de la réalité morale l’apanage de l’Europe.
Ensuite, il ne s’agit pas de penser un idéal qui serait une sorte de fuite en avant permettant de gommer nos failles réelles et bien présentes. Notre idéal ne saurait se limiter à un universalisme abstrait mais pratique pour enjamber toutes nos difficultés concrètes en un saut de l’esprit. Allons plus loin dans cette précision : le propre de tout idéal est de contenir un écart avec la réalité, au moins en puissance mais le plus souvent en acte. Il n’est possible de porter un idéal qu’en mettant proportionnellement en évidence nos faiblesses actuelles. Nos défaillances ne peuvent qu’être des motifs supplémentaires d’exigence. Cet article ne proposera donc pas une hagiographie de l’Europe passée et présente mais (je l’espère) un regard sur le sens à donner à la construction européenne, pour faire de l’Europe un projet au-delà de son état de fait.
Enfin, le fait que les acteurs de sa construction pensent leur action politique sur un modèle moral n’implique en aucun cas la promotion d’un interventionnisme proactif : notre objectif n’est pas de faire de l’Europe un nouveau « gendarme de la morale » ou une nouvelle puissance colonisatrice qui aurait pour mission de préparer le règne des idées néokantiennes. L’ idéal de justice ne sera pas pensé comme la force d’exécution d’un système qui aurait élucidé le problème du bien et du mal (trop s’y sont essayés et s’y essayent toujours) mais une force dialectique qui intégrerait en son sein un principe de discernement et de complexité.
Pourquoi donc juger le champ moral apte à opérer ce réarmement intellectuel, sinon anthropologique ? Parce que je fais partie de ceux qui, après Nietzsche et Weil, définissent le monde, a fortiori le monde politique, comme un jeu de forces, et qui considèrent que l’Europe en manque aujourd’hui. Dans un tel monde, il serait aisé de voir dans les bons sentiments une marque de faiblesse (un certain Donald Trump n’a-t-il par exemple pas lors de sa campagne dénoncé les remords écologiques de certains, remords présentés comme cause du déclin industriel américain ?). Or, dans ce monde où, comme l’analysait déjà Valéry, les forces de la quantité ne sont plus du côté de l’Europe, il faut se rappeler avec Weil que les forces intellectuelles, spirituelles, peuvent se transformer dès lors qu’elles sont incarnées en forces physiques. Aussi, de façon pragmatique, si l’Europe veut exister, elle doit se trouver une force qui ne soit pas de l’ordre du quantitatif mais du qualitatif.
C’est en ce sens, me semble-t-il, que l’idée de justice pourrait être une force motrice qui, à la manière d’un faisceau lumineux, viendrait assembler et renforcer toutes les autres. En ce sens, comme l’a bien montré Anne-Claire Désesquelles dans les premières pages de son ouvrage La Force de l’invisible, la force n’est pas seulement le contraire de la faiblesse mais bien un principe de mouvement : une même force, physique comme spirituelle, pourrait donc, à la façon d’un levier, non seulement mettre en branle, mais encore accroître d’autres forces. Elle y citait dans son dernier chapitre Malebranche, qui écrivait que « les imaginations fortes sont extrêmement contagieuses », suggérant par là qu’une force intérieure, qu’une force de l’esprit, pouvait s’imposer en dehors d’elle-même.
Dans ces conditions, le souci de justice ne saurait être perçu comme un signe de faiblesse ou comme une renonciation à l’exercice plein et entier de sa puissance. Il serait au contraire, une fois érigé en principe, à même de décupler nos forces en canalisant nos efforts, en orientant chacun d’eux vers cet objectif premier. Il me semble en ce sens utile de remobiliser l’image du faisceau lumineux pour penser l’utilité de l’idéal, défini ici comme un cadre d’action partagé par ceux qui s’identifient à un projet : le propre du faisceau lumineux est de rassembler une multitude de rayons, et en ce sens de leur permettre de se renforcer mutuellement sans pour autant exactement se confondre. Il ne faut pas opposer force et morale. Car notre force première, celle qui nous met en mouvement, peut-être la justice. Au niveau de l’Europe certes, mais surtout parce qu’un tel idéal pourrait apporter un surcroît de sens nécessaire à la mobilisation de tout un chacun.
Faire du sens de la justice le premier motif de notre action politique, ce serait se prévaloir de quatre risques.
Le premier, mentionné dans le manifeste du Petit Européen, est celui de limiter son action à un commentaire, c’est-à-dire à une chose subie et sans incidence en dehors d’elle-même. Or, se doter d’un idéal entendu comme principe auquel nos autres forces seraient subordonnées conférerait justement une orientation à notre action, c’est-à-dire une direction choisie.
Le deuxième risque est celui de la dispersion, dispersions des individus entre eux, mais aussi entre les forces d’un seul et même individu. En ce sens, l’intérêt de l’idéal moral serait de permettre aux acteurs d’aller dans le même sens tant dans l’établissement de priorités que dans l’émission d’un message. C’est cette implication commune dans une activité de discernement qui devrait alors leur donner une force infiniment supérieure à celle des idées ou des actes arbitraires. Imaginons (pour prendre les exemples les plus saillants) les conséquences géopolitiques. Non, il n’est pas juste d’envahir militairement l’Ukraine, le Danemark, le Haut-Karabakh ou Taiwan, quelle qu’en soit la raison. Non, il n’est pas juste de persécuter une personne en raison de son appartenance à telle ou telle minorité. Non, il n’est pas juste de retenir un intellectuel octogénaire en prison parce qu’il s’oppose au régime en place. C’est autour de ce type d’évidences que pourraient se fédérer les acteurs européens, et c’est en faisant de ce principe de justice le dénominateur commun de toutes ses interventions que l’Europe pourrait être écoutée, là où un pouvoir arbitraire, par définition fluctuant et ne reposant que sur la force brute, ne peut que s’essouffler. En tant que l’idéal permet de décupler les forces, il aide à sortir de l’opposition binaire et réductrice entre forces spirituelles – que les matérialistes taxeraient de mystiques sinon mystificatrices - et forces brutes. Cet idéal serait un régulateur de l’action et de l’implication, et c’est en ce sens, de façon intérieure, par la raison de chaque acteur, que l’idéal moral serait un multiplicateur de forces qui permettrait un passage du qualitatif au quantitatif.
Le troisième risque consisterait à accepter de limiter la place de la morale en politique à un discours de justification porté et proclamé a posteriori par le pouvoir en place pour légitimer ses actions passées. Telle serait la position de certains tenants du matérialisme historique qui considèrent qu’il ne peut y avoir de transsubstantiation de la force que du quantitatif vers le qualitatif et non l’inverse. Et je ne veux pas nier ici le fait que les discours moraux aient souvent été un instrument au service de la force brute, qui, pour s’ancrer dans la durée, en avait bien besoin. Pensons à Rome qui, avec Tite-Live, va élaborer la notion de « guerre juste » (bellum justum) pour justifier son expansionnisme ; pensons aux Américains et à l’étonnante manière dont il ont transformé leurs beaux discours sur les idéaux démocratiques en un outil de marché au service des cours de pétrole ; pensons à la Chine du PCC qui met en exergue son pragmatisme et son refus moral des valeurs européennes des Droits de l’homme précisément pour tourner en ridicule les leçons de démocratie et les accusations de nettoyage ethnique. Et notons qu’il s’agit pas ici d’accuser la Rome augustéenne, les États-Unis, la Chine d’amoralité. Le mos maiorum, la croisade démocratique évangéliste ou l’instrumentalisation de la pensée de Confucius nous en dissuadent. Il faut en conclure une certaine pluralité des systèmes moraux. Or, l’Europe, dont le développement est lié au mouvement, doit prendre conscience de ce constat pour mieux le dépasser. Et s’il est évident qu’il faille toujours voir dans la présumée amoralité de l'autre les manques et les impensés de la nôtre, il semble bien ici que l’impensé soit d’accepter de limiter la morale à un phénomène second, qui ne serait au fond qu’un discours visant à justifier un état de fait, et non un élan vers un état plus juste, élan que chacun peut s’approprier (le propre de la morale n’est-il pas de donner lieu à des disputes ?) au-delà des discours officiels et des représentations idéologiques. Soulignons ici un changement de point de vue puisque cette approche n’est pas globalisante ou historique. Il s’agit plutôt de penser le rapport de l’individu à son action. C’est donc pour ne pas ressembler à Rome la belliqueuse ou aux États-Unis de la guerre en Irak qu’il est urgent de penser un nouveau type de morale, une morale qui ne serait pas sûre d’elle-même, qui n’imposerait pas de valeurs prêtes à penser, une morale qui ne serait pas une morale du discours mais une morale de l’exercice, une morale du discernement. L’exercice formel de la morale par les acteurs politiques compte plus ici que le fait de penser une puissance morale ou les valeurs qui composeraient un système moral qu’il faudrait consacrer. Il s’agit, en somme, de ne pas faire de la morale l’apanage des forts, mais de la rendre aux justes.
Le quatrième risque, qui découle du précédent, est la naïveté, celle des bons sentiments béats qui donnent un sentiment de pouvoir tout adolescent. En effet, inverser la proposition, considérer qu’un certain type de morale pourrait devenir un vecteur de puissance capable de changer les rapports de force mondiaux pourrait sembler pour le moins utopiste. D’où le fait que ce texte ne soit pas un programme mais la formulation d’un idéal. D’où le fait qu’il ne cherche pas à définir le bien et le mal mais à revaloriser l’importance du discernement moral dans nos comportements politiques. Il ne s’agit pas d’imposer un modèle et encore moins un remède miracle. Il s’agit simplement de proposer une voie à ceux qui en cherchent une. Il s’agit simplement de trouver un sens pour donner de l’épaisseur à nos efforts. Il s’agit simplement de ne pas avoir une conception de la justice ou de l’idéal onirique, mais opérationnelle.
ACTION ET IDÉAL
Le premier aspect du lien entre idéal et politique est sa différence de nature avec un projet. Le propre de l’idéal est de contenir un écart avec la réalité, voire d’être irréalisable. En témoigne le caractère utopiste des utopies, qu’il est futile de dénoncer comme telles car elles s’assument la plupart du temps comme expérience de pensée. N’emploie-t-on pas l’expression « dans l’idéal » précisément lorsqu’on sait que la proposition qui suit a des chances infimes sinon nulles de se concrétiser ? Notre bon Charles Péguy, homme sérieux s’il en est, ne présente-t-il pas dès le premier paragraphe de son Marcel, dialogue où il expose une utopie de jeunesse, la cité harmonieuse comme « la mieux harmonieuse des cités que nous pouvons vouloir » ? Aussi, l’idéal, comme cadre intellectuel, comme exercice de pensée, ne se confond pas avec le projet. Un projet se doit d’être réalisable par des moyens pratiques. En ce sens, la distinction politique souvent rabâchée entre utopistes et pragmatiques, comme s’il y avait deux camps absolument distincts, pourrait s’expliquer par le fait que le second met son engagement au service d’un projet et le premier au service d’un idéal. Ne nous trompons pas : il ne s’agit pas de priver le pragmatique d’idéal, le politique de mystique : le pragmatique est celui qui hiérarchise, qui est capable d’articuler projet et idéal, capable de distinguer ce qui est réalisable et ce qui est absolument souhaitable. Le pragmatique a le souci de son effectivité : il veut rapprocher à la mesure humaine le réel de l’idéal. Kant pensait en ces termes, dans la Critique de la raison pure, la dialectique entre un idéal et sa réalisation : si les idéaux sont nécessaires pour guider le travail de la raison, qu’elle soit morale ou politique, c’est parce qu’elle « a besoin du concept de ce qui est absolument parfait dans son espèce pour apprécier et pour mesurer, en s’y référant, jusqu’à quel point l’imparfait se rapproche et reste éloigné de la perfection. ».
Voici un deuxième aspect central de l’idéal, déjà impliqué par son caractère surplombant vis-à-vis du projet : il est avant tout un principe régulateur qui peut encadrer l’exercice de la raison et répondre à ce que Kant appelait un besoin de la raison. La raison a besoin d’explications, d’un modèle auquel comparer ses idées, pourdonner un sens à ce qu’elle entreprend. Cela vaut aussi en politique : à quoi bon agir, s’engager, mettre sa personne au service de la cité si on ne sait pas pourquoi on le fait ? Ce n’est pas pour rien que la révolutionnaire question « Que faire ? » est née chez les nihilistes russes. C’est une question qui se pose lorsque Dieu et le Tsar sont morts. La raison est bien incapable d’agir sans justifier de la participation de ses actions à un système de valeurs. Il n’y a pas de détermination sans devoir, pas de projet durable sans idéal, pas de politique qui puisse tenir sans mystique. Une logique performative sous-tendrait alors l’adoption d’un idéal : diffuser un idéal aux volontés permettrait de mieux les fédérer, individuellement et collectivement, derrière un projet. Ce n’est pas pour rien que Lénine, en 1902, réinvestit cette question Que faire ? pour en faire le titre d’un ouvrage où il fixe les modalités historiques, sinon eschatologiques, de l’engagement révolutionnaire marxiste. Soulignons ici un exemple-type d’articulation équilibrée (et oui) entre projet et idéal. L’idéal était la révolution prolétarienne. Le projet pour s’en approcher était l’organisation d’une avant-garde éclairée et centralisée permettant de renverser le système de marché en place. Si cette articulation entre idéal et projet est équilibrée, c’est parce qu’elle distingue et hiérarchise d’une part la représentation d’une perfection dans le domaine des valeurs, et d’autre part un moyen politique de s’y conformer. L’organisation d’une avant-garde militante en tant que projet politique n’aurait aucun sens, et par conséquent aucune vitalité politique, si elle n’était pas présentée comme une étape historique de la longue marche vers l’avènement d’une humanité sans aliénation et sans frontières. D’où le coup de force de Lénine qui parvient à présenter le projet d’organisation d’une minorité séditieuse comme un moyen nécessaire à l’émancipation du plus grand nombre. L’idéal s’applique bien à un domaine (on parle bien d’un cercle idéal, de la réalisation idéale d’une chorégraphie, du déroulement idéal d’une rencontre sportive …), ici le domaine politico-historique, et a pour propre d’y appliquer des critères de jugement (pour Lénine le degré de participation d’une entreprise à la révolution prolétarienne, qui amène à choisir le modèle d’avant-garde, jugé le plus efficace). Voilà un aspect central du sujet : la qualité d’un projet politique se mesure à son degré de participation à l’idéal qu’il sert : si Lénine se moque des syndicalistes qui consacrent toute leur énergie à demander de légères baisses de temps de travail, c’est parce que leur lutte, quand bien même elle serait victorieuse, ne serait qu’un pas de fourmi pour la révolution prolétarienne. D’où la définition que donne Kant de l’idéal : « les idéaux ont ceci de propre qu’ils ont « la force pratique [et qu’ils servent] de fondement à la possibilité de perfection de certaines actions. » (Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, II, 3, 1). Pour servir un idéal, il faut perfectionner nos actions, et donc les juger d’après des critères pour s’assurer de leur participation à un but commun. C’est parce que Lénine a fait du critère d’efficacité le moyen de juger de la participation d’une force à l’idéal de révolution prolétarienne qu’il est parvenu à fédérer des forces souscrivant à son projet et à rapprocher le réel de son idéal. D’où ces définitions préalables de l’idéal comme moteur durable de l’action, comme cadre mystique qui sous-tend une politique, comme force principielle conditionnant l’expression de nos forces secondes. Parce que les projets sans idéaux sont des projets dégradés, parce que tout engagement doit avoir un esprit, parce qu’on ne fait pas quelque chose sans savoir ce pourquoi on le fait. Ou bien on le fait mal. Ou bien on ne le fait plus.
L'IDÉAL FACE AU DOUTE POSTMODERNE, OU LES IDÉAUX EUROPÉENS COUPABLES
Pourquoi est-il urgent de proposer des idéaux à celui qui a pour projet d’agir pour l’Europe ? Parce que nous sommes dans la même situation que les russes du « Que Faire ? ». La Condition postmoderne de Lyotard énonce le bulletin nécrologique des métarécits (les fameux « Great narratives », ces mythes conceptuels qui devaient légitimer le fait de penser le monde comme un système pour mieux se l’approprier). C’est dire que les grands idéaux qui motivaient l’engagement, que ce soit la diffusion de la raison des Lumières kantiennes ou l’extériorisation de l’Esprit hégélien, sans même parler de la consécration du prolétariat mondial, d’une terre évangélisée ou d’une libération de l’humanité sous l’effet du progrès technique, sont bel et bien morts. La force de ces idéaux était de reposer sur la raison, sur la raison capable d’indiquer aux hommes ce qu’il fallait faire et pourquoi le faire. Mais les temps ne sont plus à l’exaltation de l’omnipotente raison mais au questionnement. Nos sociétés postmodernes se méfient de toute notion d’idéal, et c’est tout à fait compréhensible, après que celui-ci a été imposé à coup de propagande, d’instruction obligatoire, de mission civilisatrice ou de camp de rééducation par les puissances colonisatrices ou totalitaires du siècle dernier. Puisque tout a déçu, puisque tout cela n’a mené qu’aux horreurs du XXe siècle, tout est suspect. Surtout la raison.
Mais un élément saillant de l’esprit postmoderne, qui se méfie de tout, est sa répugnance à la violence et à l’injustice, répugnance telle qu’elle remettrait en doute le sens de toute existence humaine. En ce sens, ce que sous-tendrait l’existence même du doute postmoderne, ce serait un accord implicite quant à la valeur suprême de la justice. Aussi, la conscience des maux, des fautes historiques, dont l’Europe s’est rendue responsable, des fautes commises malgré toutes les idoles que nous avions érigées, a caractérisé l’esprit postmoderne. On peut même, en s’appuyant sur les exemples d’Adorno et de Lyotard, suggérer que c’est l’ampleur du choc moral, de la confrontation avec le mal absolu de la Seconde Guerre mondiale et de la Shoah, qui a à ce point ébranlé les esprits qu’ils devinrent incapables de formuler le moindre énoncé véritablement positif.
Il faut bien noter que les idoles érigées, les idéaux qui avaient mu des générations d’Européens et qui avaient été imposés au travers du monde, ces idéaux n’ont pas empêché à l’Europe de commettre le crime suprême de la Shoah. La théorie kantienne de l’éveil de la raison morale et théorique, la métaphysique hégélienne qui faisait de l’histoire le support d’un lent avènement de l’Esprit se sont heurtées à la brutalité de la Shoah, crime parachevant tous ceux qui ont émaillé l’histoire de l’Europe, histoire d’idéaux, histoire d’idéalismes. La quête grecque de la Vérité, le stoïcisme, l’épicurisme, la quête de la sainteté, le kantisme, le marxisme, l’hégélianisme, et tous les ismes forgés à grands coups de concepts, de systèmes, de modèles rationnels ou sensibles, toutes les explications qu’ils donnèrent à l’existence ou à l’histoire, n’ont pas empêché la mort d’Antigone, le pillage des villas grecques par les Romains, les guerres de religion, la colonisation, le capitalisme anglo-saxon, les nationalismes et leurs guerres, ni la Shoah. La Shoah, c’est le terrible crime, c’est l’instrumentalisation de la raison pour organiser le massacre. C’est ce que George Steiner signifiait lorsqu’il affirmait, après avoir défini l’esprit européen comme un équilibre entre l’esprit de loi tiré de Jérusalem et l’esprit critique tiré d’Athènes : « L’Europe s’est suicidée en tuant ses Juifs ». Si la raison humaine pouvait devenir un instrument au service de ce qu’il y a de pire, tout système d’action impliquant la raison devenait suspect. Aucun système ne pouvait justifier cela. Cela ne pouvait en aucun cas être nécessaire à la réalisation de quelque monde meilleur. Dès lors, comment mettre de nouveau la raison au service d’un système ? Comment mieux nous préserver des idéaux impuissants, ou néfastes, qu’en rejetant tous les idéaux ? Lyotard disait en 1980 dans sa conférence Phraser après Auschwitz : « On ne peut pas enchaîner après Auschwitz », dix ans après le suicide de Paul Celan. Notons ici que le verbe enchaîner renvoie tant à la possibilité d’une action qu’à la possibilité d’employer une raison de système (disserter, du latin dissero : enchainer des raisonnements). C’est bien ce constat qui est à l’origine de la non-poétique d’Adorno, non-poétique des terres dévastées, des sociétés détruites, des existences sans but, non-poétique sur laquelle se fonde l’œuvre de Beckett. Après tout cela, on conçoit aisément que la morale soit un champ de ruines, on conçoit aisément le doute qui s’empare de tout un chacun après la prise de conscience de telles horreurs, on conçoit aisément que ces consciences aient tout questionné. Après que des siècles de culture, de réflexions morales présentées comme vraies et désirables, ont mené à Auschwitz. On comprend dès lors le mépris spontané pour tous les grands systèmes qui promettaient de rendre le monde meilleur, pour tous les systèmes qui cherchaient le sens et ont donné l’absence.
Le rejet postmoderne des idéaux et le doute systématique porté sur tout système sûr de sa force tire donc sa source d’un choc moral profond : la conscience de la culpabilité des idéaux rationnels qui prétendaient guider la conduite humaine dans tous les domaines, scientifiques, politiques, moraux, esthétiques ... Lyotard conclut ainsi sa lettre intitulée Le postmodernisme expliqué aux enfants : « Nous avons assez payé la nostalgie du tout et de l'un, de la réconciliation du concept et du sensible, de l'expérience transparente et communicable […] ».
Nous pourrions risquer une explication quasi anthropologique de cet ethos postmoderne en proposant le concept de mélancolie du mal. Si Starobinsky analysait dans La Mélancolie au miroir cette dernière comme l’éloignement d’une conscience à l’égard d’une réalité qui l’avait déçue, cet éloignement était lié à un scepticisme croissant qui confrontait l’individu (c’est ce qu’il montrait cette fois comme docteur en médecine dans L’Encre de la Mélancolie) à une atrophie de ses capacités d’actions. C’est pourquoi Starobinsky a dit à l’occasion d’un entretien : « Ce qu’il y a de très singulier chez un Beckett se rattache à ce sentiment profond de déréliction devant le réel. La mélancolie, au fond, n’est jamais superficielle : c’est un blocage, une paralysie des fonctions vitales ». Il y aurait un dessaisissement de l’individu vis-à-vis de l’idéal rationnel causé par sa conscience des imperfections du monde tel qu’il lui est donné de l’expérimenter. Il y aurait dès lors quelque chose d’indécent dans les grands systèmes holistiques qui surplomberaient de leur prétention toutes les incohérences, toutes les particularités, toutes les atrocités. En ce sens l’éthos postmoderne reprendrait à son compte toutes les caractéristiques de la mélancolie, comme si l’esprit humain, frappé par la persistance du mal dans le réel, en venait par un grand mouvement de repli sur lui-même à suspendre ses « fonctions vitales ». Lyotard affirmait-il autre chose lorsqu’il écrivait la phrase déjà citée « On ne peut pas enchaîner après Auschwitz » ?
ENCHAÎNER APRÈS AUSCHWITZ
Il y a un paradoxe apparent. La suspicion portée sur toute forme d’idéal découle du constat moral de la persistance du mal, du mal absolu, constat auxquelles se heurteraient toutes les grandes théories visant à expliquer que le monde serait meilleur demain. Or, j’ai l’audace de considérer que, pour sortir de cette postmoderne mélancolie du mal, le présent a un rôle à jouer car la morale n’est pas simplement affaire de constat ou de jugement a posteriori mais aussi affaire d’action. Dans sa conférence Les Fins de l’Homme, Derrida a prolongé ainsi la réflexion de Lyotard : « On ne peut pas enchaîner après Auschwitz, et pourtant il faut enchaîner, mais sans résultat spéculatif […] Je ne veux pas dire qu'il faut enchaîner malgré le non-enchaînable ; je veux dire que le non-enchaînable d'Auschwitz nous prescrit d'enchaîner ». L’emploi du verbe « prescrire » est ici significatif : prescrire, c’est imposer une conduite. Si « le non-enchaînable d’Auschwitz nous prescrit d’enchaîner », c’est bien que cette prise de conscience du mal absolu implique quelque chose comme une action qui nous interdirait d’en rester à l’inertie mélancolique. Lyotard propose lui-même, au sein du champ linguistique et esthétique, comme en réponse à Adorno, une forme de révolte : « guerre au tout, témoignons de l'imprésentable, activons les différends, sauvons l'honneur du nom [contre ce qu’il appelle terreur de la représentation, indissociable de l’esprit de système] ». On ne peut pas simplement tirer comme bilan d’un constat moral une suspension de l’action. A fortiori quand, en 2025, le sujet « La montée de l’antisémitisme dans les États-membres de l’Union » figurait à l’ordre du jour de la Commission des libertés civiles du Parlement européen. Péguy, confronté frontalement à l’affaire Dreyfus et aux forces anti-dreyfusardes dominantes, une des pires injustices qu’ait porté son époque, expression ô combien choquante, d’un point de vue moral, de ce que la raison humaine était capable de produire, n’a pas cédé au découragement. Péguy ne s’est pas seulement lamenté du sort réservé au capitaine Dreyfus. Péguy n’a pas seulement déploré la vanité d’une instruction publique visant à moraliser le peuple et à éveiller sa raison si c’était pour que ce même peuple, le peuple français, le peuple bourgeois, se rende coupable d’une telle bêtise, d’un tel cynisme. Péguy s’est contenté de rappeler un impératif, au-delà des divisions idéologiques : la justice. Puis, il a agi. Il s’est battu. Il a consacré sa vie à l’action, ajustant tous les idéaux qui se présentaient à lui à une certaine idée de la justice. Coexistent bel et bien deux impératifs moraux : l’impératif de ne pas faire comme si le mal suprême n’existait pas et ne continuerait pas d’exister tant qu’il y aurait vie, et l’impératif d’agir.
Il y a donc un après. Mais nous avons noté que pour agir, l’appui d’un idéal pouvait être utile. Voilà un paradoxe : le rejet spéculatif et moral de l’esprit de système se heurte au besoin pratique d’un idéal pour l’action. Ce besoin se manifeste par exemple par le sentiment que les débats volent bas dans un espace politique où les idéaux (lorsqu’ils ont survécu) ne sont partagés que par des minorités : ce ne sont plus des idéaux qui se confrontent mais au mieux des projets commodément rangés sous la formule marketing « modèle de société ». Une politique sans mystique est un combat de fourmis. Et s’il peut être rigolo de regarder des combats de fourmis ou d’y prendre part à l’occasion, on s’en lasse vite. D’où la démobilisation générale qui nous caractérise, intrinsèquement liée à la renonciation à toute forme d’universel. Nous en revenons ici à Kant : la raison pratique a besoin d’un modèle de perfection pour s’exercer dans la durée. L’esprit humain, quand bien même il serait lucide, quand bien même il aurait poussé à son paroxysme l’approche critique, la déconstruction, a besoin d’un idéal auquel se rattacher. C’est pour donner une place à cette légitime démarche de critique radicale que l’idéal qui sera proposé dans la suite de cet article se fonde sur l’exercice du discernement. Voici le temps de la réconciliation, du dépassement de l’opposition entre la prétention moderne à l’avènement d’un universel, quel qu’il soit, et de la méfiance postmoderne. Voici un idéal qui ne s’impose pas par un contenu idéologique (qui ne pourrait jamais qu’être dépassé par l’histoire), un idéal à échelle humaine (celle du postmoderne désabusé face à son manque de rêves), un idéal qui compte surtout en tant qu’orientation formelle vers la justice. Voilà l’utilité d’un idéal moral, d’un idéal qui n’intégrerait pas la promesse de lendemains qui chantent, d’un idéal qui n’impliquerait pas de système holistique cherchant à expliquer ce qui était, ce qui est et ce qui vient. D’un idéal qui se contente de rappeler l’importance de la justice dans un monde hanté par l’existence du mal suprême.
LE SENS DE LA JUSTICE
Si la morale offre une base intéressante d’idéal pour l’action, ce n’est pas pour quelque grand système mais en raison de l’évidence sensible qu’offre le phénomène moral, évidence qui ne porte pas tant sur le contenu du bien que sur la nécessité de le servir de façon urgente. La morale est pensée comme sens de la justice, comme importance de se tourner vers le bien. Je ne réhabilite pas l’impératif catégorique kantien au sens d’un impératif qui impliquerait une présence consciente et universelle à l’esprit. Je crois que le bien est une idée et qu’un esprit abimé peut s’enliser dans des considérations toutes alimentaires. Le bien, comme toute idée, peut se perdre de vue. Simone Weil écrit dans La Pesanteur et la Grâce : « L’homme qui vivait pour sa cité, sa famille, ses amis, pour s'enrichir, pour accroître sa situation sociale, etc. — une guerre, et on l'emmène comme esclave, et dès lors, pour toujours, il doit s'épuiser jusqu'à l'extrême limite de ses forces, simplement pour exister. Cela est affreux, impossible, et c'est pourquoi il ne se présente pas devant lui de fin si misérable qu'il ne s'y accroche, ne serait-ce que de faire punir l'esclave qui travaille à ses côtés. Il n'a plus le choix des fins. N'importe laquelle est comme une branche pour qui se noie. ». L’impératif moral n’est pas universel. Mais le propos de Weil met l’accent sur un point qui peut sembler évident : le choix de se ranger ou non derrière un idéal ne se pose qu’à celui qui se pose la question du sens à donner à son engagement, à son action sur terre, dans le face à face qui le confronte à l’imminence de sa mort. L’évidence du phénomène moral désigne donc ici une disposition humaine naturelle à la conscience du mal et à la nécessité de le combattre.
Le propre de l’idéal, nous l’avons déjà montré, est d’appliquer une représentation de la perfection à un domaine et de lui appliquer des critères de jugement. Ici, la spécificité de notre démarche est de donner un idéal moral au domaine de l’action politique. En somme, il s’agirait d’indexer l’action au bien face à l’urgence qu’est l’existence du mal. Rien de révolutionnaire, dirons-nous. Et en effet, le propre d’un idéal moral est son caractère par nature fédérateur, puisqu’il est avant tout un idéal formel orienté vers le concept de justice. En ce sens, les derniers kantiens, les derniers hégéliens, les derniers marxistes s’y identifient déjà, à travers leur conception propre du bien. Voilà l’occasion de préciser que plusieurs idéaux peuvent évidemment collaborer. N’oublions pas que pendant la guerre, les Francs-Tireurs Patriotes étaient internationalistes. Nous pensons ici encore à Péguy, au sujet duquel ma théorie est la suivante : celui qui a été successivement anarchiste, socialiste, dreyfusard, chrétien et nationaliste n’a contrairement aux apparences jamais changé d’idéal. Ces grands systèmes, ces grands idéaux n’étaient pour lui que des instruments au service d’un seul idéal qui les englobait tous et les soumettait à sa suprême exigence : le service de la justice. On connait le mémorable vers tiré de son Ève, « Mais pourvu que ce fut dans une juste guerre ». Et voici la cause de son relatif isolement, voici ce qui explique qu’il se soit toujours arraché au camp qu’il avait fait sien : il était incapable de s’affilier à tout système soumettant le réel à une idée, à tout système prêt à accepter, pour préparer l’avènement de cette idée, des compromissions avec l’idée de justice. Pour Péguy, la conscience morale implique une disponibilité à l’évènement, qui fait que la moindre injustice est intolérable. On ne peut pas, quel qu’en soit le contexte, justifier des injustices visant à préparer des lendemains qui chantent. Comme le note Jean-Pierre Sueur dans son article Péguy : le droit, la vérité, la justice : « Péguy est du côté d’Antigone ». Jean-Pierre Sueur cite ensuite Notre jeunesse : « Une seule injustice, un seul crime, une seule illégalité, surtout si elle est officiellement enregistrée, confirmée, une seule injure à l’humanité, une seule injure à la justice et au droit, surtout si elle est universellement, légalement, nationalement, commodément acceptée, un seul crime rompt et suffit à rompre tout le pacte social, tout le contrat social, […]. ». Dans La Pesanteur et la Grâce, Simone Weil citait ce discours d'Ivan dans les Karamazov: « Quand même cette immense fabrique apporterait les plus extraordinaires merveilles et ne coûterait qu'une seule larme d'un seul enfant, moi je refuse.». Elle continue : « J'adhère complètement à ce sentiment. Aucun motif, quel qu'il soit, qu'on puisse me donner pour compenser une larme d'un enfant ne peut me faire accepter cette larme. Aucun absolument que l'intelligence puisse concevoir. ». Aucune action ou discours politique, au nom d’un idéal quel qu’il soit, ne saurait se justifier par le proverbial « On ne fait pas d’omelette sans casser des œufs ».
Le sens de la justice implique une immédiateté, une réaction épidermique, physique, sensible, à ce qui est perçu comme injuste. C’est ce qui lie les deux impératifs caractérisant l’esprit de justice : celui de ne pas faire comme si le mal n’existait pas et celui d’agir en conséquence. Et au fond, s’il était évident que l’action politique devait se conformer au sens de la justice, il y aurait alors une unanimité politique dans le fait de traiter comme une priorité tous les ravages de toutes les guerres, tout naufrage en mer de migrants, tout meurtre que ce soit dans une famille, dans une mosquée ou dans la rue, tout saccage patrimonial, tout camp de prisonniers politiques ou encore toute forme de ségrégation culturelle ou sociale.
Et quand bien même unanimité il y aurait parmi les acteurs politiques à se ranger derrière un tel idéal, le propre de la vie étant l’écart entre la réalité de l’action et l’idéal au nom duquel elle s’accomplit, demeureraient des imperfections qui suffiraient à justifier le fait de continuer à se battre pour la justice. Giulio de Ligio, dans L’urgence du politique, restitue ainsi la pensée développée par Pierre Manent lors d’un colloque de l’EHESS intitulé Le Savant et le politique : « L’action est devant nous comme elle était devant Périclès et Saint Paul. Aucune transformation historique n’a rendu l’ordre humain indépendant de la mise en œuvre des vertus civiques et éthiques ». L’idéal de la justice, c’est évident, est loin de proposer des lendemains qui chantent. Il est tout entier dans le présent, il est consubstantiel d’une éthique de l’exigence.
Aussi, si nous adoptons une approche formelle, qui se refuse l’ambition délirante de fixer une fois pour toute le sens du mot « bien », c’est parce que le bien est un problème sérieux. Et c’est parce que le bien est un problème sérieux que les grands idéaux qui se présentent comme des solutions universelles et prétendent avoir trouvé la voie unique du salut sont dangereux. D’où le fait qu’un idéal moral pour les Européens soucieux de donner un sens à leur action ne puisse se résumer à la défense de « valeurs européennes » toutes faites.
Le problème de la justice, parce qu’il est grave, donne lieu à des conflits. Faut-il agir ou non ? Si oui, comment agir ? Était-il juste de chercher à éradiquer à tout prix le Hamas après le 7 octobre ? Que faire face aux sans-abris qui dorment sous le porche du Parlement Européen ? Faut-il engager des hommes pour défendre l’Ukraine ? Faut-il soutenir officiellement le nouveau régime syrien et lever les sanctions ? En ce sens, se donner un idéal véritablement moral, c’est le contraire de l’adoption d’une posture moralisatrice, qui consiste à simplement afficher de façon insouciante et irresponsable son brevet de bonne vertu, son excellence dans l’imitation de ce qui est bien vu en société, sans songer un seul instant au potentiel écart entre ces valeurs sociales et l’attitude que prescrit réellement telle ou telle situation donnée.
On peut même aller plus loin, et ne pas seulement lier morale et conflit (entendu ici comme confrontation civique) mais définir la morale, en tant que poursuite de la justice, comme préparation au conflit. Tel est le sens de l’attitude gaulliste d’après-guerre, et de son refus de se complaire dans la satisfaction de la victoire : celui qui avait sonné l’alarme dans le désert dans les années 1930 concevait le réarmement moral de la Libération comme une prise de conscience des dangers à venir et des dilemmes qui devaient se présenter. Aussi, une attitude vraiment morale n’implique en aucun cas la certitude ou la défense d’idées toutes faites. Il s’agit au contraire de cultiver une curiosité à l’égard de la complexité du monde plutôt qu’un confort (ou conformisme) tout bourgeois. En ce sens, la radicalité n’est pas un gros mot. Ériger la justice en idéal, c’est se méfier des idéaux officiels promus par les institutions sociales, étatiques ou scolaires. Aussi, parce que la justice est grave, elle doit laisser place au doute, à l’esprit critique, à la controverse.
La justice, un idéal conflictuel ouvrant la voie à une démocratie du discernement
Faire de la justice un idéal pour l’action, c’est penser un idéal qui ne serait pas systémique, pas univoque, mais par nature pluriel et conflictuel. S’il semble évident à tout esprit intègre qu’il faille servir le bien, demeure toujours un doute quant à la nature concrète de ce qui est bien. Si l’immédiateté du sentiment moral rend la moindre injustice intolérable, deux solutions semblent s’esquisser face à cet intolérable : l’action immédiate, et la réflexion sur les modalités que doit prendre l’action orientée vers le bien.
C’est la deuxième solution qui m’intéresse ici. Elle s’impose dès lors qu’il y a un doute sur ce qu’il faut faire. En ce sens, si le mot justice n’a jusqu’ici, alors qu’il est central dans cet article, pas été défini, ce n’est pas parce qu’il correspond à une idée creuse. C’est parce que nul ne peut en fixer une bonne fois pour toute le sens. C’est pour cela que le sens du mot justice doit être au cœur du discernement de chaque instant, et non demeurer figé dans le marbre. Giulio de Ligio, lors d’une discussion, m’exposa l’importance, pour lui, du discernement dans l’action : c’est parce que l’action est grave, parce que le sujet de la justice est complexe, qu’il faut questionner, en politique, ce qui nous semble acquis. Le discernement implique en effet une prise de recul, une capacité à saisir une situation pour ce qu’elle est, avec toute la complexité propre au réel, et non pour ce que l’on voudrait qu’elle soit. La pensée aristotélicienne de la phronesis semble bel et bien indépassable. L’évidence de servir la justice doit questionner l’évidence présupposée de certaines situations, car notre appréciation de ces dernières dépend des biais propres à notre jugement. Discerner est une activité réflexive demandant du recul. Placer le discernement au cœur d’un idéal pour l’action, c’est soumettre cet idéal à une double exigence : exigence envers soi-même, puisqu’il s’agit bien de s’efforcer de se distancer de ses biais propres, et à l’égard de la complexité de la chose politique, qui ne saurait être traitée avec des idées toutes faites, quand bien même elles appartiendraient à un système convaincant, quand bien même elles sembleraient justes. Le discernement pourrait dès lors se définir comme une transposition politique du doute épistémologique postmoderne intégrant l’impératif d’action morale. Puisqu’aucune injustice ne saurait être tolérée, il faut combattre chacune d’entre elle pour ce qu’elle est. La tâche semble immense. Et elle l’est. La tâche semble irréalisable. Et elle l’est. Rappelons-nous que tout idéal se heurte à un écart avec la réalité, mais qu’il régule notre raison pratique. En ce sens, faire du discernement le fondement de notre action, ce n’est pas se garantir de ne jamais commettre d’injustice où de n’en laisser s’accomplir aucune. C’est seulement s’assurer de les combattre au mieux, ne serait-ce qu’un peu, ne serait-ce qu’un tout petit peu.
Mais une morale du discernement, que serait-ce concrètement ? Comment deviendrait-elle opérante sur le plan de l'action dans ce cas? Ne serait-elle pas freinée par ses contradictions internes ?
Le discernement désigne une aspiration à combattre le mal, ce qui donne lieu à des débats quant au contenu du bien. Des hypothèses quant aux guides pour l’action morale que sont les valeurs pourraient faire l’objet d’un autre article. Le discernement se ferait alors sur deux niveaux : celui des grandes valeurs assimilables à ce qui est bien, et celui des choix politiques moraux permettant d’appliquer ces valeurs à des cas particuliers. En ce sens, se donner le discernement pour idéal, c’est bien sanctifier le doute postmoderne pour le faire porter, après Nietzsche, sur la valeur réelle des valeurs données. Mais il faut préciser ici que ce doute ne saurait être adolescent, pyrrhonien, post-soixante-huitard, anarchisant, sans quoi c’est la possibilité même de construire quoi que ce soit qui serait questionnée. Il s’agit ici, en les questionnant, d’entretenir un dialogue constant avec les valeurs, de porter un questionnement permanent de la tradition dans le cadre d’une morale vivante que l’on pourrait qualifier de morale de l’exercice. En ce sens, s’il ne s’agit pas d’imposer une morale préconçue, il s’agit de présenter un modèle de délibération orienté vers la prise de décision. Le procédé délibératif contient, de façon évidente le souci pragmatique de pouvoir agir : il est évident que l’acteur politique, citoyen ou responsable, qui soumettrait son action politique au souci moral, et qui souhaiterait donc participer au bien, serait conscient du fait que la pire des décisions soit parfois de ne pas en prendre.
Mais faire de la justice son idéal pour l’action aurait un avantage pratique : restaurer du commun dans le dialogue. En effet, il est devenu un lieu commun de constater l’extrême polarisation des débats qui empêche certains membres de l’espace public d’avoir de véritables dialogues. La faute au manque d’un objectif commun qui permettrait aux uns et aux autres de placer ne serait-ce que sur le même plan leurs réflexions. Aujourd’hui, un wokiste, un adhérent du Modem et un droitardé n’ont rien à se dire car s’il partagent un engagement total et généralement sincère (sans doute leur seul point commun), ce dernier porte sur des sujets différents, prend des formes différentes, s’incarne avec une culture et une sensibilité différente. De telle sorte que , dès lors, le débat est stérile et ne consiste qu’en une opposition sans possibilité d’enrichissement réciproque. Ce qui est quand même censé être au fondement de notre démocratie. Aussi, placer la justice au fondement de son action, loin d’être un simple label qui estampillerait du sceau « moral » chaque discours, ce serait permettre de rétablir un respect élémentaire entre ceux qui, même s’ils adhèrent à des projets différents, sont orientés vers un but commun. Très concrètement, le simple fait d’entreprendre à l’occasion des débats pour chaque sujet un travail de définition de la justice permettrait de lancer un dialogue audible et construit qui révèlerait d’autant plus les oppositions réelles de projets. D’où l’intérêt d’assumer s’engager pour la justice, ce qui ne consiste qu’à assumer faire de son mieux, malgré les sarcasmes que pourront toujours employer les débatteurs. Il faut en ce sens dépasser toute fausse modestie qui pourrait prêter à sourire de l’ambition de cette démarche. L’ambition est en effet un prérequis nécessaire à toute construction politique. Car construire est affaire sérieuse.
Dès lors, comment organiser concrètement cette démocratie du discernement ? Il est évident qu’il ne s’agisse pas de promouvoir institutionnellement un idéal, l’histoire nous en dissuade, mais la vitalité de ce dernier se mesure à sa diffusion parmi ceux qui font vivre les institutions. S’esquisse ici la nécessité de procéder à un examen de nos structures démocratiques, tant dans la vitalité du dialogue politique que dans celle de nos institutions, ce qui pourrait là encore donner lieu à un prochain article plus technique. Il faudrait d’emblée mettre en avant le fait que cet idéal correspond à l’esprit dans lequel ont été fondées nos institutions. Rappelons ici le premier paragraphe du Préambule de la Charte des droits fondamentaux de l’Union Européenne : « Les peuples d’Europe, en établissant entre eux une union sans cesse plus étroite, ont décidé de partager un avenir pacifique fondé sur des valeurs communes ». Les paragraphes suivants développent les valeurs communes autour desquelles se sont accordés ceux qui ont reconnu cette Charte au moment de sa ratification en l’an 2000. En tant que cette Charte peut de jure faire l’objet de révisions conformément aux articles 6 et 48 du Traité sur l’Union Européenne, elle fait bien de cette dernière une construction politique en dialogue avec des valeurs auxquelles sont conférées un rôle si central qu’elles sont présentées comme au fondement de l’« avenir pacifique » de l’Union. En ce sens, rappeler l’impératif de placer la justice au cœur de toute action politique n’est pas faire preuve de naïveté. C’est seulement rappeler avec exigence notre système politique à son bon fonctionnement.
Aussi, la délibération doit avant tout être pensée comme une expérience dialogique : son cadre privilégié est la communauté politique. C’est en ce sens qu’ériger la justice et donc le discernement comme idéal, c’est faire un premier pas vers l’union.
Conclusion : Une éthique de l’exigence
Le discernement est affaire de chaque instant. Chacun doit porter ses responsabilités, car est responsable qui peut agir. Celui-là ne peut pas éternellement s’en dédouaner en reléguant à l’histoire seule le pouvoir de trancher de la moralité d’une action politique.
Reste une véritable question : comment fonder un idéal durable sur une appréciation de chaque instant ? Cette question ouvre un espace dialectique, qui soumet la raison d’être d’une action et d’un projet aux multiples existences qui l’actualisent. Et il faut noter ici que c’est précisément cette dialectique de l’être et de l’existence de l’action morale qui appelle une éthique de l’exigence, une éthique de la remise en question, qui peut nous préserver des tendances à l’identité figée. C’est en pensant un idéal de l’autoévaluation, un idéal du bord du gouffre, que nous ne réactiverons pas les idéaux d’État qui s’imposent à grands coups de trompettes et de réformes des manuels scolaires. Car, si ce n’est pas à l’État de fixer la nature du bien ou du mal, c’est aux acteurs politiques de se fixer un horizon (la défense de ce qui est juste), horizon qui ne peut qu’être fécond en débats pluriels et en confrontations civiques. L’honneur d’un acteur politique ne réside pas seulement dans sa réussite immédiate mais dans l’exigence à laquelle il s’astreint. Il y a une grandeur dans l’exigence. Et c’est bien cette exigence qui pourrait dès lors constituer un principe de continuité, en donnant à l’action une double légitimité : celle de la démocratie (celle qui n’est pas réduite, pour citer l’article de mon ami Steeve Groux, à « une incantation rituelle » mais qui constitue au contraire un espace de dialogue véritable), et celle de l’intégrité.
Demeure un risque pour qui cherche sa force dans la justice : l’arrogance de celui qui proclame vouloir faire le bien et fait aux yeux de tous le mal. Mais on peut penser que si l’exigence se fait seconde nature, si elle est effective, si elle ne se limite pas à un élément de langage, alors les erreurs seraient mises en perspectives : elles ne seraient pas le signe d’une profonde inhumanité, d’une radicale altérité mais d’une erreur de jugement. On peut de surcroît penser que cette exigence, en tant qu’elle implique un souci constant, serait consubstantielle d’un ethos de la perplexité, ethos qui s’il ne garantit certes pas de ne jamais commettre de fautes, ne permet pas non plus, dans la répugnance viscérale qu’il a face au constat de toute forme d’injustices, la mise en place de camps de concentration. En ce sens, la conscience de la gravité de l’action politique et de l’immédiate nécessité de combattre l’injustice permettrait l’instauration d’un dialogue consubstantiel à une diminution de la violence en politique.
En ce sens, en tant qu’idéal de l’exigence , l’idéal moral, dès lors qu’on se l’approprie, répond bien à sa fonction : il offre un sens à qui cherche à en donner à son action. Par-là, il décuple ses forces. Nous en revenons ici à l’image du faisceau lumineux déjà employée dans notre introduction, que nous pouvons cette fois étoffer de bénéfices concrets : la création de bases communes de dialogue (qui crée concrètement une unité dans la diversité) et d’une unité de projet qui ne soit pas une identité essentialisante ; la mise en place d’un principe régulateur qui guide la raison dans ses projets (en tant que force de mise en mouvement et de perfectionnement) ; l’instauration d’un idéal de l’exigence et du rejet de toute injustice, « d’une seule larme d’un seul enfant », idéal prenant par essence au sérieux l’immensité de la tâche politique et ne promettant pour cette raison pas de futur idyllique, idéal dont l’humilité est imposée par l’impuissance des idéaux sûrs d’eux-mêmes à empêcher la réalisation du mal suprême, idéal qui ne cherche pas à expliquer quelque hypothétique marche de l’histoire mais simplement à donner du sens, à donner du sens à ce qu’on entreprend, à donner du sens à ce que l’on construit.
Pour en revenir à l’Europe, faire de la justice la raison d’être de l’action pourrait apporter un élément de réponse à la question du « sens de l’Union » posée le 23 mai 2019 dans une tribune de Blaise Wilfert publiée dans le Monde. Il ne suffit pas de parler de construction européenne. Il s’agit de savoir pourquoi on construit l’Europe. Le service de la justice pourrait apporter un sens à ce projet. C’est bien lui qui animait déjà Robert Schuman, Konrad Adenauer, Paul-Henri Spaak, Alcide de Gasperi et tant d’autres qui songèrent avant tout, après la Seconde Guerre mondiale et ses irréparables crimes, à instaurer une pax europeana.
Jean Fondain
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