Y a-t-il un hellénisme turc ? Réflexions sur les trajectoires identitaires de part et d’autre de la mer Égée
ENTRETIEN
Edhem Eldem
10/1/202633 min read
« L’Attique, avec un peu moins de misère, n’offre pas moins de servitude. Athènes est sous la protection immédiate du chef des eunuques noirs du sérail. Un disdar, ou commandant, représente le monstre protecteur auprès du peuple de Solon. Ce disdar habite la citadelle remplie des chefs-d’œuvre de Phidias et d’Ictinus, sans demander quel peuple a laissé ces débris, sans daigner sortir de la masure qu’il s’est bâtie sous les ruines des monuments de Périclès : quelquefois seulement le tyran automate se traîne à la porte de sa tanière ; assis les jambes croisées sur un sale tapis, tandis que la fumée de sa pipe monte à travers les colonnes du temple de Minerve, il promène stupidement ses regards sur les rives de Salamine et sur la mer d’Épidaure.
On dirait que la Grèce elle-même a voulu annoncer par son deuil le malheur de ses enfants. En général, le pays est inculte, le sol nu, monotone, sauvage, et d’une couleur jaune et flétrie. Il n’y a point de fleuves proprement dits, mais de petites rivières, et des torrents qui sont à sec pendant l’été. On n’aperçoit point ou presque point de fermes dans les champs, on ne voit point de laboureurs, on ne rencontre point de charrettes et d’attelages de bœufs. Rien n’est triste comme de ne pouvoir jamais découvrir la marque d’une roue moderne là où vous apercevez encore, dans le rocher, la trace des roues antiques. Quelques paysans en tunique, la tête couverte d’une calotte rouge, comme les galériens de Marseille, vous donnent en passant un triste kalispera (bonsoir). Ils chassent devant eux des ânes et de petits chevaux, les crins déchevelés, qui leur suffisent pour porter leur mince équipage champêtre, ou le produit de leur vigne. Bordez cette terre dévastée d’une mer presque aussi solitaire ; placez sur la pente d’un rocher une vedette délabrée, un couvent abandonné ; qu’un minaret s’élève du sein de la solitude pour annoncer l’esclavage, qu’un troupeau de chèvres ou de moutons paisse sur un cap parmi des colonnes en ruines, que le turban d’un voyageur turc mette en fuite les chevriers et rende le chemin plus désert, et vous aurez une idée assez juste du tableau que présente la Grèce. »
Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem
C’est sans doute en lisant Chateaubriand que l’on perçoit, sous une forme presque caricaturale, l’intuition tenace d’une incompatibilité fondamentale entre présence turque et héritage hellénique. Le voyageur français traverse une Attique vouée au silence et contemple, dans la désolation des ruines, la figure du conquérant ottoman indifférent, immobile, étranger à la mémoire du lieu qu’il occupe. Cette vision, aussi puissante que durable, a façonné l’imaginaire occidental, opposant d’un côté la grandeur grecque enfouie sous la pierre, et de l’autre une domination musulmane perçue comme une parenthèse stérile, une présence sans véritable inscription dans le sol. Pourtant, l’évidence de cette séparation ne résiste guère à l’examen : car entre Grecs et Turcs, sous l’Empire ottoman, les frontières se révèlent plus poreuses, les identités mouvantes, les appartenances ambiguës. L’entretien qui suit, avec l’historien Edhem Eldem, professeur à New York à l’université de Columbia, ancien professeur au Collège de France à la chaire d’Histoire turque et ottomane, explore précisément cette zone d’ombre : comment la Turquie moderne s’est-elle construite face à un patrimoine grec qu’elle ne pouvait ni revendiquer pleinement ni ignorer totalement ? Comment le regard occidental a-t-il figé des catégories que l’histoire, elle, ne cesse de brouiller ? Et pourquoi cette altérité, posée comme un axiome, continue-t-elle d’irriguer les récits nationaux de part et d’autre de la mer Égée ?
La Turquie possède un patrimoine archéologique immense laissé par les Grecs. Les Turcs perçoivent-ils tout ce patrimoine comme constitutif de leur identité, ou, au contraire, comme une sorte d’excroissance ou d’altérité ? De part et d’autre d’Europe comme de Turquie, une conception figée des identités semble prévaloir, alors même qu’historiquement l’Empire ottoman était fondé sur une grande et dynamique hybridité. Que signifie cette summa divisio (schisme majeur), qui semble reproduire la grande division entre Orient et Occident ?
Il y a deux éléments fondamentaux dans ce problème. Il y a d’abord la conception de la Turquie comme terre des « Turcs », comme terre ancestrale occupée par des nouveaux venus. Cette conception ne date pas d’hier ; elle est plus ou moins contemporaine de l’arrivée de peuplades turciques dans la région. Elle s’est développée en particulier avec Byzance, avec la Renaissance, avec l’hellénisme, avec la passion antiquaire, notamment au XVIIIe siècle. Si vous lisez le célèbre ouvrage du comte de Choiseul-Gouffier intitulé Voyage pittoresque de la Grèce, ce qu’il appelle la Grèce correspond en gros à ce qu’on appelle aujourd’hui la Grèce mais aussi à l’Anatolie occidentale, que d’autres appelleront la « Grèce orientale ». Mais cela fait pour lui partie d’un espace culturel qui se définit dans une certaine « grécité », un hellénisme, directement lié à l’héritage européen. Or les Grecs qu’il rencontre au Levant à la fin du XVIIIe siècle ne sont pas à la hauteur de ses attentes. Ils sont « dégénérés », « orientalisés », « contaminés » et, bien sûr, « à libérer » et « à civiliser ». C’est d’ailleurs le problème de la plupart des voyageurs : ils se retrouvent face à des Grecs qu’ils n’arrivent pas vraiment à distinguer des Turcs. D’autant plus que « Grec » et « Turc » n’ont pas vraiment de sens dans la réalité locale, puisque les uns se définissent dans l’orthodoxie, et les autres dans l’islam. Mais ce sont des termes qui sont utilisés par les observateurs occidentaux, et il serait absurde de refuser de les utiliser dans ce contexte particulier sous prétexte qu’ils seraient anhistoriques. Du point de vue des observateurs occidentaux, ces mots ont beaucoup de sens, à tel point qu’ils donnent leur sens à cette géographie.
Le deuxième élément fondamental est d’ordre religieux. Les Grecs de l’époque ne s’appellent pas Grecs. Ils ne s’appellent pas non plus Hellènes. Ils s’appellent « Romaioi », c’est-à-dire Romains, puisque c’est l’Europe qui appellera « byzantin » un empire qui se dit « romain ». C’est là aussi l’étymologie de « Rum », l’appellation des chrétiens orthodoxes sous domination ottomane. Et les Turcs ne se disent pas Turcs. Ils diraient plutôt : « Elhamdülillah müslümanım » (Grâce à Dieu je suis musulman). Pour eux, « Turc » désigne les peuplades nomades d’Anatolie, des rustres, voire des bandits.
L’idée que les Turcs sont des nouveaux venus, des usurpateurs qui n’ont pas leur place en Anatolie, est une idée qui persiste encore, à mon avis. À la fin du XIXe siècle, Salomon Reinach collabore avec Osman Hamdi Bey à la préparation du catalogue du musée impérial, dont le gros des collections consiste en des antiquités grecques et romaines. Pourtant Reinach publie en 1883 un article célèbre, « Le vandalisme moderne en Orient », où il est assez acerbe à l’égard des Turcs et des Grecs modernes, les traitant de barbares parce qu’ils vandalisent ou délaissent un patrimoine que seuls les Européens sont capables apprécier à son juste titre. Il propose une solution pratique, notamment dans le cas des Ottomans : ceux-ci devraient évidemment laisser les Européens fouiller à leur guise et organiser des ventes où le produit des fouilles serait vendu aux musées et aux collectionneurs européens. Les Turcs, eux, utiliseraient le revenu de ces ventes pour restaurer leurs mosquées et autres monuments qui sont dans un état pitoyable et racheter les objets islamiques qui leur ont été raflés par des collectionneurs européens afin de se constituer un patrimoine « national ». Osman Hamdi Bey, grande figure du musée impérial qui lui a donné sa dimension internationale, s’est toujours retrouvé confronté à ce défi de prouver à l’Occident qu’il était capable d’organiser un musée aussi bien qu’un Européen. De même, Salomon Reinach, même lorsqu’il rédigeait une notice nécrologique pour son ami en 1910, n’a pu s’empêcher de remarquer que, certes, c’était un bien brave homme, mais que son règlement pour la protection des antiquités paru en 1884 était draconien et qu’en interdisant aux étrangers d’emporter les produits de leurs fouilles, il avait fait obstacle au développement de la science. Pourquoi ? Parce que des objets qui, entre des mains plus expertes, auraient pu devenir la base d’une connaissance et d’une science de plus en plus développées, restaient inaccessibles. C’était un procès d’intention, puisque même si le musée impérial n’arrivait pas à accueillir tous les objets, ni à publier des textes utiles à la recherche à la hauteur de ces collections, les savants occidentaux y avaient pleinement accès. On oublie malheureusement trop souvent que l’archéologie et les musées occidentaux attachent souvent beaucoup plus d’importance à la possession qu’à l’exploitation scientifique des objets qu’ils contiennent.
Il n’en reste pas moins qu’il s’est développé une sorte de sclérose intellectuelle du côté ottoman, parce que les Ottomans ont accepté les normes et les règles du jeu telles qu’elles furent définies par « l’homme blanc ». C’était là le talon d’Achille d’Osman Hamdi Bey : il voulait être apprécié et reconnu par ses pairs européens ; c’était ce qui comptait le plus pour lui. Par conséquent, l’idée d’un musée rayonnant dans l’Empire, une sorte d’institution de science et de diffusion des connaissances devant permettre aux sujets de l’Empire de s’approprier et d’intérioriser le patrimoine que représentait ses collections, y compris hellénique, ne l’intéressait guère. D’ailleurs, ce musée impérial — une magnifique imitation du British Museum, une sorte de musée à l’européenne — n’était pas visité par les Ottomans et encore moins par la population musulmane. Encore aujourd’hui, le nombre des visiteurs du musée archéologique d’Istanbul ne représente environ qu’un dixième de l’affluence du palais de Topkapı dont il est voisin. La plupart des visiteurs sont des Occidentaux de passage qui veulent découvrir les beautés du musée, tout en restant convaincus que les musées de Berlin, Londres ou Paris sont bien plus riches et intéressants. Les visiteurs européens sont plus animés par la curiosité que par une véritable soif de connaissances, sauf en ce qui concerne quelques objets clairement identifiés comme le sarcophage dit d’Alexandre. Sauf quelques objets, il s’agit d’un musée de province, en somme, d’un musée de périphérie. D’ailleurs, quand on visite le musée, on visite aussi Osman Hamdi Bey qui fait pour ainsi dire partie de l’attirail du musée. On veut voir ce « Turc civilisé ». Et bien sûr, on souligne toujours qu’il n’en est pas vraiment un, puisque son père est un rescapé des massacres de Scio. Cela fait de lui un demi-Grec. Osman Hamdi Bey fait partie du packaging touristique du musée, comme une sorte de curiosité qui prouve que, oui, à coup de fonds empruntés à la dette publique, on arrive à monter un musée, mais que l’essence de la science n’est quand même pas de la partie.
Aujourd’hui la plupart des citoyens turcs ne revendiquent gère l’héritage grec ou hellène. Pour eux, le tournant majeur qui marque la naissance de l’identité turque, c’est la conquête de Constantinople ou, s’ils veulent aller plus loin, c’est l’islam, la montée en puissance de l’islam, surtout de l’islam turc. Le jalon peut aussi être l’irruption des Turcs en Anatolie, à Manzikert en 1071, ou encore l’établissement de l’État ottoman, qu’ils appellent déjà un empire au XIVe siècle. Ils ont donc des dates, des catégories qui ne correspondent pas à la chronologie occidentale. Pour eux, Byzance, c’est le camp des étrangers vaincus, des infidèles réduits à néant. Byzance, c’est une assise assez prestigieuse sur laquelle on bâtit la réputation d’un empire qui va menacer les portes de Vienne. Non sans ironie, il fut un temps où le kémalisme, avide d’intégration dans le grand récit occidental, présentait la prise de Constantinople comme une contribution turque à l’Europe, d’abord parce qu’elle mettait fin au Moyen-Âge, mais aussi parce qu’elle avait déclenché la Renaissance en provoquant l’exil d’artistes et de savants grecs vers l’Italie !
En fin de compte, aujourd’hui le passé byzantin de Constantinople ou le passé préislamique, pré-ottoman de l’Anatolie, font l’objet d’un désintérêt presque complet. Cela ne fait pas partie de la perception nationale du patrimoine. En revanche, lorsqu’ils visitent Topkapı, les Turcs sont rassurés, puisque Topkapı — et c’est là toute l’ironie —, par le biais d’une historiographie très orientaliste venant d’Occident, représente le prestige, la gloire des Ottomans. C’est entre autres le harem, le harem revisité à l’aune de l’orientalisme occidental. Le sentiment de fierté nationale qui en découle n’est presque qu’une imitation d’une iconographie occidentale et, pour le harem, des scènes du peintre Jean-Léon Gérôme : des odalisques à moitié ou entièrement nues dans des bassins du palais. C’est leur identité projective, même s’ils feignent de la corriger à l’aune de L’orientalisme écrit par Edward Said en 1978, souvent sans l’avoir lu. Et quand vous regardez les séries télévisées qui sont censées recréer le passé ottoman, qu’il soit du XVIe siècle ou antérieur, on y découvre beaucoup de médiévalisme, beaucoup d’européanisme dans la manière dont les Ottomans sont représentés. N’ayant pas de répertoire visuel propre (la tradition des miniatures ne suffit pas), et l’Occident ayant tellement produit au sujet du passé ottoman, ils finissent par s’approprier des images qui sont en fait des images orientalistes. L’ironie réside dans le fait que c’est cette même quête d’exotisme et les mêmes images qui hantent aujourd’hui les occidentaux visitant Istanbul. Ils veulent surtout voir Topkapı, parce que Topkapı, c’est encore une fois le harem, ce sont les sabres, les cimeterres, les turbans, les caftans — tout ce qu’ils associent avec un orientalisme tel qu’il a été mis en scène au cours des siècles et particulièrement au XIXe, encore une fois par le biais d’artistes comme Gérôme. Pour l’occidental de passage, ce qui compte en Turquie, ce ne sont pas les musées archéologiques (encore une fois relégués à un statut secondaire, provincial), mais c’est la matière première, les sites comme Éphèse, Milet, Priène ou Pergame. Pour eux, l’idée que les Turcs aient pu recycler, étudier, analyser, exposer, muséifier des objets appartenant à des civilisations qui leur sont essentiellement étrangères — non, cela ne colle tout simplement pas.
Pour les Turcs contemporains, Sainte-Sophie est un héritage plus important que l’hellénisme. Il y avait Sainte-Sophie en tant que musée, et même en tant que musée, c’était en fait une cathédrale, une basilique byzantine qui avait été soumise à l’autorité des Ottomans. Même lorsqu’elle était visitée en tant que musée, c’était ce doux mélange d’une cathédrale conquise et d’une mosquée créée au XVe siècle qui l’emportait sur l’essence du bâtiment. On ne se rend pas forcément compte que la mosquée ottomane est copiée sur le modèle de Sainte-Sophie. Pour faire simple, il suffit de rajouter à ce dôme quelques minarets. Or le plus souvent, cette logique est complètement inversée : Turcs comme touristes étrangers sont persuadés, en regardant Sainte-Sophie, d’y voir une mosquée. C’est-à-dire qu’ils considèrent que Sainte-Sophie ressemble aux mosquées ottomanes, au lieu de comprendre que ce sont les mosquées ottomanes qui lui ressemblent. La conversion, ou plutôt la reconversion de Sainte-Sophie en 2020, a été une sorte de nouvelle célébration de la conquête, ce qui révèle bien des choses, à commencer par un sentiment d’insécurité vis-à-vis de l’Occident qu’une « reconquête » presque six siècles plus tard, tente d’effacer.
D’autre part le musée archéologique, qui contient tant de traces de la présence grecque sur l’actuel territoire turc, n’intéresse vraiment, sauf quelques curieux, ni les Occidentaux ni les Turcs. En somme, entre l’hellénisme et l’identité turque, il y a une forme d’incompatibilité. L’Europe veut retirer à la Turquie tout droit sur ce patrimoine, et la Turquie, pour être honnête, n’est intéressée par ce patrimoine que lorsqu’il peut être monnayé sous forme de tourisme ou qu’il peut devenir l’occasion d’une célébration. Chaque fois qu’un objet dérobé, volé, est restitué à la Turquie, la presse va célébrer cela sur l’air de « on a gagné ». C’est plus un match de football qu’autre chose, une petite guerre, une petite bataille remportée contre un ennemi presque mythique. Peu importe ce que représentent l’objet, son histoire, ou la manière dont cet objet a été retrouvé.
L’archéologie en Turquie, ou plutôt l’histoire de l’archéologie dans l’Empire ottoman se réduit généralement à un récit de victimisation. L’archéologie occidentale est donc perçue comme un outil de spoliation et d’exploitation, doublé d’activités criminelles dirigées contre l’intégrité et la sécurité de l’Empire. Tout le monde est ainsi persuadé que les archéologues sont aussi des espions, qu’ils cartographient l’Anatolie. Les Turcs oublient dès lors que toute la cartographie de l’Anatolie, c’est à des Allemands qu’on la doit, les Kiepert père et fils, et que les Ottomans du XIXe siècle étaient incapables de cartographier leur empire tout seuls. Par conséquent, les cartes d’état-major qui ont été utilisées par l’armée ottomane, aussi bien contre les Russes en 1877 que contre les Alliés pendant la Première Guerre mondiale, étaient des cartes allemandes, des cartes qui avaient été produites par les Kiepert et qui étaient pour ainsi dire dans le domaine public. En fait, historiquement, la méfiance quant à l’archéologie se comprend tout à fait : les parcours de Gertrude Bell ou de Lawrence d’Arabie, mais aussi de la plupart des archéologues du XIXe siècle, montrent bien une sorte de chevauchement entre la diplomatie, l’archéologie, le collectionnisme, les missions militaires, le colonialisme, et les velléités coloniales. C’est indéniable, cela fait partie de l’évidence même. Or c’est là qu’est tout le problème. Vous connaissez le dicton : même les paranoïaques ont des ennemis. La Turquie est paranoïaque. Personnellement, je l’appelle cliomane et cliopathe, parce qu’elle est folle d’histoire, elle est malade d’histoire, mais elle est aussi très paranoïaque. Toutes ces constructions historiques vont et viennent entre deux extrêmes : la glorification — « ce sont nos ancêtres » — ou alors la victimisation, puisque le nationalisme a toujours besoin de victimisation. J’ai rencontré des Turcs qui refusaient de visiter le musée de Pergame à Berlin, par protestation. Mais c’est plus, encore une fois, cette victimisation nationale ou nationaliste qu’un véritable engagement dans la question du patrimoine archéologique et encore moins de l’hellénisme. Je dois aussi dire que je ne connais pas d’archéologie qui ait pu se dégager complètement de toute distorsion idéologique nationale ou nationaliste. C’est un phénomène universel. Il est très difficile de diffuser les idées nationalistes et d’endoctriner toute une population sans la convaincre qu’elle a été victime, maltraitée, trahie, soit directement par des étrangers, soit — et dans le cas turc, c’est évident — par des cinquièmes colonnes internes, notamment les non-musulmans, comme les Arméniens et les Grecs. Les Grecs sont très mal vus, parce qu’ils ne sont pas musulmans, et parce qu’ils sont perçus comme les chouchous de l’Europe.
Notons d’ailleurs que le rapport d’identification des Grecs à l’Europe est aussi très ambigu. On dit parfois : « Les Grecs sont des Turcs qui se prennent pour des Italiens. » Ils sont entre deux eaux. Une fois, à l’aéroport Venizélos d’Athènes, je patientais pour le contrôle de police pour les non-Européens, mon passeport turc en main. Or le portail pour les citoyens européens était vide et une jeune femme s’évertuer à y attirer les ayant-droit en criant « Evropaïki ! Evropaïki ! » (« Les Européens ! Les Européens ! [par ici] »). Derrière moi, il y avait tout un groupe de vieilles dames grecques ; tout d’un coup, l’une d’entre elles eut apparemment une sorte d’épiphanie. Levant son passeport grec, elle se tourne vers la jeune femme en demandant : « Kai Elleniki ? » (« Les Grecs aussi ? »). C’était il y a à peine dix ans. Je crois que cela résume très bien à quel point ces identités sont complexes, et combien l’assimilation de l’européanité et de l’hellénisme ne va pas de soi.
Du reste, la création d’une identité proprement turque n’est en rien processuelle. On peut clairement la dater dans la première partie du XXe siècle. Elle est à bien des égards consubstantielle au kémalisme, puisque le kémalisme voulait ancrer la nation turque en Asie Mineure. Rappelons-nous que les années kémalistes, les années 1920 et 1930, sont celles de la montée du fascisme dans l’entre-deux-guerres : elles se caractérisent sur le plan international par une grande division des peuples, opposant les peuples avec histoire et les peuples sans histoire, une notion héritée de l’ordre mondial du siècle précédent. Les peuples avec histoire, ce sont les nations. N’accèdent au statut de nation et par conséquent d’État que les peuples qui ont une histoire, qui peuvent étayer leur historicité par un patrimoine écrit. Et puis, vous avez les autres, ceux qui n’ont pas d’histoire, ou alors qui ont une histoire mais qui n’en est pas une parce qu’elle est essentiellement orale. C’est ainsi que l’Europe a justifié le colonialisme et l’impérialisme, soit la mise sous tutelle des peuples qui n’avaient pas encore « mûri » au point de devenir des nations. Pour les Turcs, dans les années 1920, ce qui reste de l’Empire ottoman se définit essentiellement dans cette combinaison de la turcité et de l’islam. Pour les survivants de la débâcle de la Première Guerre mondiale, l’enjeu de la survie dans un monde moderne dominé par l’Occident est de plus en plus envahissant et inquiétant. Les Turcs sont persuadés qu’ils sont en danger. Ils doivent prouver à l’Occident qu’ils sont une nation légitime. Et cela, contre d’autres (les Arméniens, les Kurdes, et les Arabes) qui ont leur mot à dire sur l’appropriation du territoire anatolien, dernier débris de l’Empire ottoman.
Cette faiblesse turque et cette idéologie coloniale européenne ont contribué à alimenter les velléités territoriales grecques. Les Anglais les utilisent. Lloyd George leur confie la sale besogne qu’est l’occupation d’une partie de l’Anatolie, parce que la France est trop occupée à sa reconstruction et à la gestion de son empire colonial et de ses nouveaux mandats, tout comme l’Angleterre. On pense alors au rapport de filiation entre la Grèce et le patrimoine hellénique comme levier d’implication des Grecs dans l’occupation de l’Anatolie occidentale. C’est probablement la pire des choses qui soit arrivée aux Grecs, puisque cela se transforme en ce qu’ils appellent eux-mêmes la Megáli Katastrofí (la Grande Catastrophe), à savoir la débâcle de 1922. Les Grecs ont été rejetés des territoires qu’ils avaient occupés au nom de l’hellénisme. C’est le début de la renaissance d’un État turc, musulman, sous l’égide de Mustafa Kemal, héros national et nationaliste. L’obsession du nouveau régime kémaliste va justement consister à prouver que les Turcs sont les occupants et héritiers légitimes de ce territoire. Ce régime savait pertinemment que les Turcs n’étaient ni sémites ni « judéo-chrétiens » ; la langue turque elle-même n’a rien à voir avec les langues indo-européennes ou sémitiques. À l’époque de Kemal, la science européenne était déjà parvenue à situer les origines de ce qui était alors qualifié de « race turque » en Asie centrale. Cette démonstration était assez problématique pour Kemal, puisqu’à tout moment, il pourrait se heurter à des discours du type : « Ils n’ont qu’à rentrer en Asie centrale, chez eux ». Par conséquent, le plan kémaliste, qui nous paraît ridicule et naïf vu d’aujourd’hui, et qui pourtant fait sens au vu du contexte et des enjeux de son époque, est de s’approprier les civilisations anatoliennes antérieures pour donner une ancestralité à la présence turque en Anatolie. Les ancêtres fictifs de la Turquie n’ont donc pas été liés à quelque héritage judéo-chrétien ou gréco-romain ; les Turcs ont alors cherché à se présenter comme les descendants des Hittites ou des Hourrites (ce qui était favorisé par les incertitudes scientifiques sur la provenance historique des Hittites). De nombreuses thèses d’histoire développées dans les années 1930 évoquaient ainsi « nos ancêtres les Hittites », et pouvaient aller jusqu’à faire des Étrusques les ancêtres des Turcs. On trouve même une thèse qui faisait des Amérindiens une peuplade turque : c’est la grande théorie de la race turque universelle. On peut évidemment juger risible ces tentatives à la scientificité plus que douteuse. Mais notons que ces délires turcs ne sont pas beaucoup plus ridicules que la mythologie de « nos ancêtres les Gaulois », surtout lorsqu’elle était récitée par des petits annamites. Il faut aussi chercher à comprendre ces démarches de création d’un héritage fantasmé comme une réaction purement politique à une situation déterminée par un suprémacisme occidental qui voulait que toutes les civilisations qui comptent aient été occidentales. L’Europe ne tolérait comme civilisations alternatives que l’Égypte, la Mésopotamie et la Chine. Elle percevait les autres contrées comme des terra nullius propices à la colonisation. Aussi la théorie consistant à faire des Turcs, sans aucun fondement, les descendants de civilisations antiques, était en 1930 une théorie extrêmement moderne.
Demeure un point fondamental : l’archéologie à proprement parler turque est née de ce fantasme, de cette quête d’ancestralité. Osman Hamdi Bey, directeur de musée, n’était pas vraiment archéologue et l’archéologie en Anatolie, ou dans les terres ottomanes, jusqu’à la fin de la guerre, a été menée essentiellement par des occidentaux : des Britanniques, des Français, et surtout, à partir des années 1890, par des Allemands. Les Ottomans, dans tout cela, étaient très minoritaires, consistant surtout en une poignée d’amateurs grecs ayant l’avantage de la maitrise de l’alphabet. Il s’agissait d’épigraphistes du dimanche, qui arrivaient parfois même à publier dans des revues plus ou moins scientifiques, d’instituteurs, de maîtres d’école, de petits savants grecs de province qui, jusqu’à la Grande guerre, publiaient leurs modestes travaux dans des feuilles locales. Beaucoup moins pour les Arméniens, et encore moins pour les musulmans. L’archéologie ottomane, j’entends purement ottomane, était donc surtout limitée au maintien d’une sorte de monopole sur le produit des fouilles, à la réglementation qui en assurait l’application. Il n’y a donc pas vraiment d’archéologie ottomane, ni de formation archéologique dans l’Empire ottoman. Or ce qui change avec la République de Kemal, c’est que l’on commence à former des archéologues, aussi bien en Turquie, sur le tas, qu’en Allemagne (puisque beaucoup d’étudiants en archéologie vont faire leurs classes à Berlin avec les grands noms de l’archéologie). En matière de muséologie, d’archéologie, il y a vraiment un immense investissement kémaliste qui n’a qu’une visée : celle de s’inventer un passé anatolien. Si, aujourd’hui, il y a une archéologie turque qui peut rivaliser avec la plupart des formations archéologiques en Occident, c’est grâce à cela. Bien sûr, l’hellénisme fait partie de cette équation, mais de manière un peu tangente, puisque, encore une fois, ils ne vont pas vraiment pouvoir s’approprier le passé hellénique, chasse gardée des Grecs et de leurs mentors occidentaux. Mais le fait de mener des fouilles sur des sites comme Pergame, qui sont dits classiques, permet quand même de montrer à l’Occident qu’on participe et contribue au grand jeu de l’archéologie, ce qui est la définition même d’une nation civilisée.
Ce qui est assez triste en Turquie, c’est que le développement de l’archéologie a été, en quelque sorte, corrompu par les distorsions idéologiques qui lui ont été imposées.
Évidemment, il y a des exceptions, et puis l’échelle nationale est différente de l’échelle locale. On me dit, mais je n’ai pas les moyens de le vérifier, que certaines communautés locales sont aujourd’hui très impliquées dans les fouilles, que les villageois des alentours de Göbekli Tepe par exemple sont passionnés par la découverte de leur passé. Je pense que c’est vrai. Mais même là, je pense qu’il doit y avoir une sur-identité turque, ou bien islamique, ou bien kurde, ou bien un amalgame des trois qui reste déterminante. Aussi, ces traces grecques, non-turques et non islamiques, ont des éléments d’incompatibilité très forts avec ce qui est perçu comme constitutif de l’identité turque.
Ce qui est intéressant, c’est qu’à partir des années 1940, on observe en Turquie une sorte d’engouement pour l’hellénisme : c’est ce qu’on appelle l’anatolisme. Cela provient d’un retour de bâton, d’une réaction de certains intellectuels qui ne sont pas satisfaits des origines asiatiques de la nation qui sont célébrées et consacrées par le régime en place. Encore une fois, cela fait partie du complexe d’infériorité turc : ces intellectuels estiment que c’est bien d’être une nation, mais que c’est mieux d’être une nation européenne ou occidentale. Ils cherchent donc à se rattacher autant que possible à une identité qui puisse se connecter avec le grand récit occidental. On pense donc la Turquie comme le bastion de l’Occident d’abord contre l’Islam, puisque la République kémaliste se définit dans la laïcité, même si c’est une laïcité cosmétique. Ensuite, bien sûr, on définira la Turquie comme bastion de l’Occident contre le communisme. Mais parfois, on pousse la radicalité un peu plus loin et on ambitionne même de faire partie de cette grande famille européenne. C’est notamment le cas des élites qui sont très occidentalisées, voire hyper-occidentalisées. Osman Hamdi Bey est un précurseur de cette tendance : nous parlons tout de même de quelqu’un qui correspondait en français avec son père et peignait des scènes ouvertement inspirées de l’orientalisme de Gérôme ! Il incarne ainsi ces Turcs si imprégnés du système de valeurs occidental qu’ils en deviennent eux-mêmes orientalistes. L’orientalisme kémaliste est encore plus puissant que sa version ottomane, puisqu’il a cet avantage qu’il peut ouvertement mettre à distance l’Islam. Osman Hamdi est un athée de premier ordre, mais ne le dira jamais. Dans les années 1930, il est tout à fait de bon ton de jouer la carte de l’athéisme ou du moins de la condamnation de l’islam comme cause première du retard de l’Orient, y compris l’Empire ottoman. Et cela, bien sûr, les rapproche d’une certaine vision de l’Occident. Là, l’hellénisme devient un avantage qu’on essaye d’intégrer dans une vision d’une Turquie différente, d’une Turquie anatolienne, d’une Turquie en fait hellénique ou pré-hellénique, ionienne. L’idée que l’Ionie était là avant la Grèce et que la Grèce est un produit de l’Ionie permet d’en arriver à la conclusion que puisque l’Ionie aujourd’hui est turque, les Ioniens et, par ricochet, les Grecs l’étaient aussi. On penserait donc un panturquisme fondé sur l’Ionie, ce qui n’est pas évidemment défendable au niveau scientifique ni même logique. C’est là une fantaisie que pratiquaient des intellectuels qui visaient d’ailleurs plus un public local qu’un public international. Il s’agit de gens comme le romancier Cevat Şakir [Kabaağaç], qui aimait à se faire appeler le « Pêcheur d’Halicarnasse » qui découvre l’hellénisme pendant un exil politique à Bodrum (Halicarnasse), et qui vont commencer à bâtir cette idéologie de l’anatolisme, c’est-à-dire de la primauté de l’Anatolie sur la Grèce en l’associant implicitement à une identité turque. Pour lui, plutôt que de convaincre l’Europe que la Grèce est turque, il s’agit de convaincre le public turc qu’il a un héritage hellénique, qu’il fait partie de cette grécité et que, par conséquent, il devrait être fier de partager avec les Grecs cet héritage d’Halicarnasse, de Priène, de Milet, de Didymes, de Pergame et de Troie.
C’est une brève tentative qui n’aura pas vraiment beaucoup de succès au-delà de certains cercles d’une « Bohême » hyper-occidentalisée, de gens qui veulent être « blancs » et qui veulent s’entendre dire qu’ils ont exactement le même pedigree que les Occidentaux, et qu’ils ne sont donc pas asiatiques. L’idée d’être associé à une race et à des origines asiatiques ne leur plaît guère, ni culturellement, ni politiquement, d’autant plus que les plus grands défenseurs de la théorie asiatique, ce sont les fascistes, ce sont les (ultra-)nationalistes turcs. Comme l’intelligentsia turque de l’époque est plutôt à gauche, se réfugier dans la grécité, l’hellénisme, c’est aussi une manière d’éviter un flirt avec le fascisme, avec l’extrême droite, avec le nationalisme ethnique et linguistique. On en verra d’ailleurs des traces jusque dans les années 1980. Ekrem Akurgal, le grand archéologue turc, était un adepte de cette théorie, encore une fois, parce qu’il était lui aussi hyper-occidentalisé. C’est lui qui a rédigé, qui a servi de « nègre », si je ne me trompe, à Turgut Özal pour la rédaction d’un ouvrage qui s’appelait La Turquie en Europe, et qui a été présenté à la Commission européenne pour promouvoir la candidature de la Turquie à l’accession à l’Europe.
Lorsque Osman Hamdi Bey, sans doute le sujet « turc » de l’Empire ottoman qui s’est le plus intéressé au passé grec de l’Anatolie, rédige le règlement des antiquités de 1884, il s’inspire de la loi grecque des antiquités de 1834. Pourtant le préambule de ces deux textes révèle une différence majeure. Là où la Grèce revendique la propriété des objets « légués à la nation grecque par ses ancêtres hellènes » le texte ottoman, incapable d’établir un lien entre les antiquités trouvées sur son sol et une « nation » ottomane, doit se contenter de revendiquer les « traces des nombreux peuples ayant vécu sur ces terres » au nom de l’État ottoman. Il n’y a pas de nation ottomane qui relierait le passé grec et le présent turc. Il n’y a pas de filiation réelle, mais un passage, une transmission, entre une civilisation et un État. Hamdi lui-même n’y croit donc pas, ce qui est symptomatique de l’ampleur du problème. D’ailleurs, il n’a rien publié dans des revues ottomanes ou en langue turque au sujet de ce patrimoine, ni même de son musée. Tout ce qu’il a publié l’a été en français, dans des revues telles la Revue archéologique, ou dans sa célèbre Nécropole royale de Sidon, en collaboration avec Théodore Reinach. Son objectif n’était pas d’éclairer les Turcs, parce qu’il était persuadé que, de toute façon, il y avait incompatibilité entre la population de l’Empire et cet héritage.
Mais y a-t-il eu, dans tout ce processus de constitution de l’identité turque que vous nous avez retracé, d’autres voies, d’autres chemins possibles visant à promouvoir une autre vision de ce qu’aurait pu être et de ce que devrait être l’identité turque ? Est-ce qu’il y a, pour ainsi dire, eu des voix discordantes dans la constitution de ce grand récit pour affirmer qu’au lieu de revendiquer la turcité de l’hellénisme il faudrait plutôt reconnaître la part d’hellénisme qu’il y a dans la turcité ?
Je pense que, d’une manière ou d’une autre, tout archéologue turc qui se respecte et qui travaille sur l’héritage, sur le patrimoine gréco-romain, accepte implicitement ce que vous venez de dire, tout comme les muséologues. Mais à partir du moment où vous êtes un citoyen turc qui travaille pour la découverte de ce qu’il reste de l’hellénisme en Turquie, pour la conservation de cet hellénisme, ou qui est vraiment, honnêtement, sincèrement intéressé, sans arrière-pensée, sans implication idéologique, par la découverte de ce patrimoine, je pense que vous êtes déjà une voix discordante. Il n’y a vraiment qu’une très fine couche d’individus qui citent l’hellénisme comme faisant partie intégrante de l’identité turque par simple constat et par simple curiosité, et qui, par conséquent, vont faire des études d’archéologie. Encore une fois, je n’arrive pas à les quantifier, mais si l’on en juge par le système scolaire, la distribution des disciplines dans les universités, la production universitaire, et bien sûr la production sociale de l’information (les réseaux sociaux, la télévision, les publications, la presse), je dirais que ce phénomène reste quand même vraiment marginal.
Je pense en outre que ces voix discordantes sont en minorité. La voix majoritaire, celle qui s’exprime le plus largement, haut et fort, dans le débat sur la nature de l’identité turque, est partagée entre l’islam et la turcité. L’islam, en Turquie, est essentiellement un islam défini comme étant turc, et par conséquent tendant à en exclure les autres, notamment les Arabes, les Kurdes, les Iraniens, les Alévites, sans même parle de l’islam de l’Asie méridionale. Au-delà de ce consensus, vous avez bien sûr toutes les variations possibles et imaginables : kémalistes, anti-kémalistes, ottomanistes, néo-ottomanistes, touranistes, fondamentalistes, néolibéraux, anticapitalistes islamiques... Je ne parle pas de la gauche, puisqu’elle se fond généralement dans le kémalisme, ce qui explique que le principal parti de l’opposition, le CHP, puisse revendiquer à la fois l’héritage kémaliste et une identité sociale-démocrate. On peut dire à la rigueur que le kémalisme revendique l’hellénisme, mais uniquement dans les limites d’un certain opportunisme fait de rejet de l’islam politique et de désir de reconnaissance par l’Europe. Par conséquent, sa défense de Sainte-Sophie en tant que musée, extrêmement modeste et timide devant le risque d’un rejet populaire, ne sera pas vraiment le fruit d’une curiosité pour la civilisation byzantine ou pour le patrimoine en général, mais surtout la reconnaissance du fait que ce geste de l’établissement kémaliste en 1934 était un geste fort à défendre en tant que tel.
Et dans un tel contexte, est-ce que vous arrivez à imaginer l’avenir que pourrait avoir l’hellénisme en Turquie en tant que ressource patrimoniale ? Ne pourrait-il pas plutôt donner lieu, peut-être, à une méditation plus introspective sur ce qu’est la Turquie par elle-même, hors de tout complexe vis-à-vis de l’Europe ?
Non, j’ai du mal à croire que la méditation soit aujourd’hui un puissant moteur en politique, ni pour les Turcs, ni pour quelque peuple que ce soit ; je pense que la polarisation excessive des conflits civilisationnels, religieux, nationaux à laquelle nous assistons, non seulement en Turquie mais dans le monde entier, est probablement le pire des climats pour espérer quoi que ce soit en matière d’introspection et de réflexion sur la nature extrêmement ambiguë des identités. Bien au contraire : nous sommes en plein dans le binaire, dans le noir et blanc, dans le manichéisme. Cela étant dit, je crois que le problème de la Turquie est très spécifique et profond... en raison d’une idéologie dominante définissant l’identité turque par une forme spécifique d’islam et d’une opposition qui ne mobilise que le kémalisme, une idéologie assez problématique datant d’une centaine d’années. La démocratie turque souffre d’un manque de maturité politique et idéologique qui a tendance à bloquer les identités et...
... à les réifier ?
Oui, à les réifier, et à se réfugier dans des identités passées, figées dans le passé, parce qu’il n’y a pas de vision du futur. Je crois que c’est ce qui manque essentiellement à la politique turque. On peut dire cela de la plupart des politiques à travers le monde, mais quand même, je crois que c’est particulièrement exacerbé dans ce cas particulier. Je ne connais pas d’autre pays où, par exemple, le culte de la personnalité ait survécu aussi longtemps. Pas même Mao, Lénine, ou De Gaulle… Il n’y a pas d’équivalent à cette survie du kémalisme.
Il y a toutes sortes de raisons qui peuvent permettre d’expliquer ce phénomène. Il y a le fait, par exemple, que la Turquie n’ait pas participé à la Seconde Guerre mondiale et que, par conséquent, elle n’ait pas eu à passer par cette épreuve — ô combien douloureuse et que je ne souhaite à personne — mais qui, en fin de compte, a purgé l’Europe de l’autoritarisme, pour un temps du moins...
Donc, pour vous, ce qui définirait surtout l’identité du citoyen turc en général, ce serait l’appartenance ou non à l’héritage kémaliste qui viendrait s’opposer à l’héritage ottoman ?
C’est plus complexe que cela, et c’est justement ce qui fait la force du nationalisme turc : il est extrêmement protéiforme, c’est un menu à la carte. Vous pouvez à la fois être kémaliste et avoir une fascination pour les Ottomans. L’un n’empêche pas l’autre. Vous réserverez simplement votre critique de l’Empire ottoman au dernier sultan, parce que c’est celui qui est perçu comme le grand traître à la nation, ou à ceux qui se sont avérés trop faibles face à la puissance de l’Occident. Toutefois, Soliman sera toujours magnifique, Mehmet restera toujours conquérant. Vous pouvez aussi combiner votre kémalisme avec une foi islamique, tant que vous la contenez dans ce qui vous paraît être un encadrement laïque. Par conséquent, vous pourrez haïr l’autre — qu’il soit arménien, européen, juif ou arabe — avec autant de facilité que l’islamiste avec lequel vous ne vous entendez pas sur des points de politique interne. C’est extrêmement flexible.
Pour dire les choses simplement, le duel, la bataille mémorielle est identitaire, n’est pas tant entre héritage kémaliste et l’héritage ottoman qu’entre une vision plutôt laïque ou plus religieuse de la politique. C’est ce qu’Erdoğan manipule, manie, maîtrise extrêmement bien. Il sait doser le nationalisme — se référant parfois à un anti-impérialisme très kémaliste — avec un islamisme qui va se dissocier du monde arabe et plutôt se rattacher au passé ottoman. Vous arrivez à naviguer dans tout cela, mais en fin de compte, vous avez un petit bassin, une sorte de bac à sable délimité par certaines identités au-delà desquelles il est difficile de s’aventurer.
Or l’hellénisme se trouve à l’écart de ce bac à sable. Par conséquent, si vous voulez vraiment définir l’hellénisme comme un élément constitutif de la Turquie, vous ne croyez pas vraiment à l’État-nation, ce qui n’est nécessairement pas une mauvaise chose, entendons-nous, mais une chose plutôt rare en Turquie ou ailleurs. Cela étant dit, j’ai l’impression que l’archéologie turque continuera à se développer et que la Turquie contribuera de l’extérieur au développement de l’hellénisme et de la science – d’une manière certes extrêmement régulière et réconfortante, mais enfin cela restera un phénomène externe, cela restera quelque chose qui n’est pas vraiment ancré dans l’identité turque, dans le patrimoine turc.
On observe donc que le passé ottoman fait l’objet d’un réinvestissement très fort. Mais l’expérience ottomane reposait sur une forte hétérogénéité ethnique, culturelle et religieuse, dont on peut penser qu’elle devrait servir de contrepoint à la cristallisation identitaire, à la réification que vous décriviez.
On peut toujours rêver... Idéalement, bien sûr. Mais le problème, c’est que la perception que le citoyen ou l’intellectuel a aujourd’hui de l’Empire ottoman est une perception distordue par l’État-nation. Pour les citoyens turcs, selon leurs allégeances, l’Empire ottoman est soit un empire turc, soit un empire islamique, ou alors un empire turco-islamique. L’Empire ottoman est seulement présenté comme une sorte de prélude à la nation turque, une sorte de forme moins développée, mais ô combien glorieuse, de la nation turque.
Par conséquent, ce que vous appelez l’hybridité, la diversité, la pluralité de l’Empire ottoman, passe complètement à la trappe. Les citoyens et politiciens turcs contemporains oublient complètement que ce qui fait l’Empire ottoman, c’est environ une moitié de la population non musulmane. La pluralité de l’Empire ottoman a été brisée au XXe siècle, par des crises concrètes comme le génocide des Arméniens ou la guerre gréco-turque.
L’ironie du sort, c’est que cette vision est confortée par l’orientalisme, puisque l’orientalisme dit depuis des siècles que l’Empire ottoman est un empire turc et que les rayas, les sujets non musulmans, étaient des sujets tributaires, captifs, donc pas vraiment des sujets. En Turquie, lorsque la mixité ou, du moins, les autres identités sont évoquées dans le récit, c’est généralement pour rappeler leur rôle en tant que cinquième colonne trahissant l’Empire. Évidemment, là aussi, comme pour l’hellénisme, on peut trouver à la marge des visions beaucoup plus œcuméniques, voire des visions qui vont bien au-delà de ce qui était véritablement la pluralité dans l’Empire ottoman, des visions qui confondent pluralité avec pluralisme et qui sont convaincues que l’Empire ottoman était un empire « multikulti », comme diraient les Allemands. Or, ce n’était pas du tout le cas. L’Empire ottoman était un empire très inégalitaire où les musulmans étaient au sommet. Mais la pluralité existait, elle faisait partie de la manière dont l’Empire fonctionnait et cela reste une différence fondamentale d’avec l’Europe.
J’excepte bien sûr de ce constat mes collègues, les historiens de l’Empire ottoman, du moins ceux qui ont une vision de l’Empire ottoman qui est assez nette, assez scientifique, pour leur permettre d’intégrer la diversité, la pluralité dans leur vision. Ils existent, mais ils sont aussi rares que les archéologues, si vous voulez. J’ai des étudiants et des collègues turcs qui apprennent le grec, qui apprennent l’arménien, pour faire de l’histoire ottomane. C’est crucial, c’est très important. Mais le citoyen turc dira : « Qu’est-ce que l’arménien va apporter à notre connaissance de l’Empire ottoman ? »
Changeons de perspective. Constatez-vous de la part de la Grèce et des historiens grecs un effort pour reconnaître, pour le dire de façon provocatrice, la part de turcité qu’il y a dans l’identité hellénique ?
À vrai dire pas beaucoup. Nous avons déjà dit que les Turcs étaient persuadés que l’Europe les détestait, et que la Grèce voulait les reconquérir. Et ils n’ont pas entièrement tort. C’est là qu’est le problème. La plupart des stéréotypes, des clichés que l’on associe à une période supposément révolue, celle du colonialisme et de l’orientalisme, sont toujours présents. Ils reviennent parfois au galop dans un contexte politique un peu particulier, ou demeurent occultés, cachés, parce qu’on sait qu’il y a des choses qui ne se disent plus. Mais oui, cela persiste. Ces stéréotypes sont encore très profondément ancrés dans la culture, et je ne pense pas que le climat politique soit propice à leur dépassement. Le rejet du Turc fonctionne à plusieurs niveaux. C’est le rejet du Turc en tant que barbare. Donc, c’est un rejet ethnique. C’est le rejet de l’immigré. C’est le rejet du musulman. C’est le rejet de ce que l’on a en tête quand on pense à l’Empire ottoman. C’est le rejet d’Attila.
Mais encore une fois, comme je vous le disais pour la Turquie, on trouve toujours en Grèce une petite couche bien fine de gens qui sont bien-pensants, de gens qui sont éduqués et qui, par conséquent, arrivent à aller au-delà de ce genre de stéréotypes. Des gens qui sont intéressés par l’Empire ottoman, non pas comme étant un empire turc, mais comme un empire extrêmement compliqué et complexe. Et qui verront dans la présence ottomane un élément qui aura contribué d’une manière ou d’une autre à l’évolution de l’hellénisme pendant six siècles de présence.
Quand on veut étudier le rapport des Grecs à la présence ottomane, il faut étudier les programmes scolaires. Or, les Grecs ont forgé le concept de Tourkokratia (domination turque) pour désigner environ quatre siècles de non-histoire qui s’étendent de 1453 à 1821. Ces quatre siècles ont le grand tort de ne pas correspondre au grand récit national. Les Grecs, plutôt que de voir dans ces siècles l’occasion d’examiner la richesse ou l’intérêt d’une hybridité, préfèrent considérer qu’il s’agit là d’un trou noir de l’histoire. Au-delà des Grecs, les hellénistes ou les byzantinistes sont bien connus pour qualifier de post-byzantin ce qui a été produit en terre ottomane après 1453. Une icône produite par des sujets du sultan ottoman, qui sont de confession grecque orthodoxe au XVIIe siècle, sera ainsi qualifiée de post-byzantine. Cela ne veut rien dire. Ou alors cela veut tout dire. Oui, effectivement, tout est post-byzantin. Mais cela n’a pas de sens. Cela n’a qu’un sens : celui d’éviter de dire que c’est une icône gréco-ottomane ou ottomane grecque ou ottomane orthodoxe. Cela permet d’éviter d’utiliser des termes que l’on suppose incompatibles. Ce qui prouve bien qu’on n’est pas sorti de l’auberge.
Propos recueillis par Steeve Groux et Jean Fondain
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