La cité sans dieux. Machiavel, la nation et la vertu républicaine

Steeve Groux

« Le sort ayant fait que je ne sais disputer ni de l'art de la soie, ni de l'art de la laine, ni des gains et des pertes, il me faut discuter de l'État. »
Machiavel à Francesco Vettori, 9 avril 1513

C'est souvent une sorte de peine immense qui nous amène à nous tourner vers les Anciens ; peut-être une sorte de passion triste où se mêle pour ainsi dire le ressentiment, l'admiration et la nostalgie. Il est vrai que cette émotion n'est jamais sans grandeur : à l'image de ce Machiavel qui, en 1513, après le retour triomphal des Médicis à Florence, se retire dans sa petite propriété de Sant'Andrea, chassé des affaires publiques, soupçonné de complot, torturé même (on lui infligea le supplice de la corde), et finalement relâché mais exclu, banni de tout espoir de servir à nouveau. Il n'avait pas cinquante ans ; il avait connu le pouvoir, côtoyé les princes, négocié avec César Borgia, observé de près les mécanismes de la puissance ; et le voilà réduit à la vie rustique, à surveiller les bûcherons, à jouer aux cartes dans une auberge avec un boucher et deux meuniers, comme il le raconte lui-même avec une ironie amère qui ne dissimule pas tout à fait l'humiliation.

Cet homme, quelque part, avait tout perdu. On ne lui pardonna pas son loyalisme à la République florentine, cette République de Soderini qu'il avait servie pendant quatorze ans avec un dévouement dont les Médicis, revenus au pouvoir, ne surent ou ne voulurent voir que la menace. Car Machiavel incarnait quelque chose de profondément incompatible avec la principauté : non pas tant des idées révolutionnaires que cette conviction, tenace et obstinée, qu'une cité ne vaut que par ses institutions libres, par ses citoyens armés, par sa capacité à se gouverner elle-même sans s'en remettre au bon vouloir d'un seul. Les Médicis, qui n'étaient pas princes par hasard, comprenaient fort bien ce que signifiait garder à leurs côtés un homme qui avait passé sa vie à penser la république. Écrire devait être pour Machiavel une façon de donner libre cours à l'amertume et au ressentiment qu'il ressentait de vouloir servir sa république mais de se heurter au refus de ses nouveaux maîtres. On le devine dans ses lettres : cette plainte récurrente, presque suppliante, où il propose ses services, où il jure sa loyauté, où il va jusqu'à dédier Le Prince à Laurent de Médicis dans l'espoir pathétique d'être rappelé. Mais rien n'y fit. Les Médicis le tinrent à distance, peut-être par prudence, peut-être par mépris pour ce fonctionnaire déchu qui prétendait encore avoir quelque chose à dire. Il ne lui restait donc plus qu'à écrire. Et quoi de mieux, face aux ténèbres du temps, face aux défaites et aux espoirs déçus, et surtout face aux contemporains, que de méditer avec les morts, que de penser aux côtés des Anciens dans l'espoir d'entendre à nouveau, dans tout leur fracas, dans toute leur clarté sonore originelle, ces mots de république, de vertu et de citoyen que le passage des siècles semblait avoir atténué et affaibli ? Machiavel le raconte dans une lettre restée fameuse : le soir venu, il quitte ses habits crottés du jour, revêt des « vêtements de cour et de palais [1] », et pénètre dans les cours antiques des hommes de l'Antiquité. Là, reçu avec bienveillance par ces ombres illustres, il se nourrit « de cet aliment qui seul est le mien et pour lequel je suis né ». Il les interroge sur les raisons de leurs actes, et eux lui répondent « humainement ». Pendant quatre heures, dit-il, il oublie toute peine, ne craint plus la pauvreté, ne redoute plus la mort. Il se donne entièrement à eux. C'est une scène d'une beauté mélancolique : l'homme d'action devenu impuissant qui cherche dans les livres ce qu'il ne peut plus accomplir dans la vie, et qui trouve dans ce dialogue imaginaire avec Tite-Live, avec Plutarque, avec Polybe, une consolation plus haute que tout ce que ses contemporains auraient pu lui offrir.

Je ne sais pour ma part si des motifs aussi nobles m'animent ; on se prend parfois avec facilité au jeu qui consiste à mépriser son temps : on ne lit pas impunément les Chateaubriand, les Flaubert et les Huysmans ; mais la question n'est-elle fondamentalement qu'esthétique ? Il serait commode de s'en tenir là, de dire que cette fascination pour les Anciens relève d'une pose, d'une affectation un peu vaine qui embellit le passé pour mieux dénigrer le présent. Et certes, il y a peut-être de cela. Lorsque je lis les pages de Machiavel sur la vertu romaine, sur ces citoyens-soldats sobres et courageux qui préféraient mourir plutôt que trahir la patrie, je sens bien qu'il y a là une part de projection, une nostalgie qui idéalise ce qui fut et oublie ce qui gênait. Rome n'était pas ce bloc monolithique de vertus ; elle avait ses corruptions, ses violences, ses injustices criantes. Et pourtant, quelque chose résiste à cette réduction cynique. Car au-delà de l'esthétisme, au-delà même de la nostalgie, il y a chez Machiavel une question authentique, une interrogation qui n'a rien perdu de son urgence. Car au fond, que cherchait Machiavel en se tournant vers les Anciens ? Il ne fallait pas attendre Benjamin Constant pour que l'on s'interrogeât sur ce qui déjà semblait une rupture originelle ; Machiavel la sentait déjà, cette faille qui traversait son époque et rendait impossible un simple retour au modèle antique. Il savait que les républiques italiennes de son temps n'étaient pas les cités anciennes, que les citoyens florentins n'étaient pas des Romains, que le christianisme avait changé quelque chose de profond dans l'âme européenne. À la scission entre l'ordre de la cité et l'ordre céleste, il ne fallait que quelques siècles — certains bons esprits préciseraient : de décadence — pour que s'y substituât, comme par une lente dégradation de l'ambition, celle entre le public et le privé ; mais l'essentiel était déjà fait ; l'unité était perdue, celle des lois de la cité et de la conscience du citoyen, chose que les philosophes devaient bientôt nommer religion civile ; il s'était pour ainsi dire produit une rupture anthropologique, une révolution éthique que Machiavel ne pouvait supporter et qui créait chez lui ce besoin de méditation et de retour vers des passés plus nobles.

La question de la vertu publique

Mais avant d'aller plus loin, il convient de clarifier ce dont il s'agit précisément. Qu'appelons-nous donc « amour des lois » ou encore « amour de la patrie » ? Montesquieu nous apprend que ces termes sont équivalents et qu'il faudrait même y ajouter celui d'« amour de l'égalité [2] » : car aimer sa patrie ne signifie pas aimer la terre de ses ancêtres, mais aimer les lois de son pays ; et aimer les lois de son pays, c'est nécessairement aimer l'égalité de statut et de traitement que leur application implique pour tous. C'est bien par attachement à la République que César devait mourir ; et tout républicain, bien que confronté à la nécessité historique, devra toujours se tenir aux côtés de Brutus : non par nostalgie d'un ordre aristocratique révolu, non par haine personnelle du dictateur, mais parce que César incarnait précisément la négation de ce principe républicain fondamental : que nul ne doit se placer au-dessus des lois, que nul ne doit concentrer en sa personne un pouvoir qui appartient à tous. Brutus n'aimait pas César moins que les autres ; il aimait Rome davantage. C'est cette préférence, cette capacité à placer le bien commun, l'ordre juridique partagé, au-dessus des affections privées, qui définit ce que les Anciens – aux yeux des philosophes du moins – appelaient vertu. Celle-ci n’est donc pas la vertu au sens moral et privé que le christianisme a peu à peu imposé, mais la vertu au sens civique et public : cette disposition intérieure qui fait qu'un homme se reconnaît dans les lois de sa cité, qu'il s'y plie non par contrainte mais par une sorte d'amour grave, qu'il est prêt à leur sacrifier ses intérêts particuliers, voire sa vie. La vertu est la mystérieuse adéquation entre un ordre juridique égalitaire et un certain type d'âme, cette manière qu'ont les citoyens de porter en eux la loi comme une seconde nature, au point qu'obéir ne leur paraît pas une servitude mais l'accomplissement même de leur liberté. La patrie, au sens républicain, n'est pas le sol des ancêtres mais la chose publique, la chose de tous, un ordre politique où tous sont également soumis aux lois et où personne ne peut prétendre incarner à lui seul la volonté collective.

Or c'est précisément cette vertu qui pose problème. Car si elle était possible chez les Anciens, c'est qu'elle reposait sur un prétendu socle que nous ne pouvons plus restaurer : la religion civile, cette fusion intime entre le culte des dieux et le culte de la patrie, entre les rites sacrés et les devoirs civiques. Numa et Lycurgue, ces législateurs légendaires, enveloppaient leurs lois dans le manteau du divin. On disait que Numa recevait ses inspirations d'Égérie, une nymphe qui le visitait la nuit ; et que Lycurgue avait fait sanctionner ses institutions par l'oracle de Delphes. Ces législateurs semblaient penser que les hommes ne pouvaient durablement obéir qu'à ce qui infiniment les dépassait, qu'à ce qui rayonnait d'une autorité surhumaine. Une loi présentée comme simple convention humaine ne pouvait à leurs yeux qu'inspirer une molle adhésion : calculée, toujours prête à se retirer. Mais une loi dite venue des dieux acquérait une sacralité commandant le respect, la crainte et l'émerveillement.

La religion des Anciens et des Modernes : une lecture de Machiavel

Or le christianisme referma cette possibilité. En séparant radicalement l'ordre divin et l'ordre terrestre, en affirmant que le royaume de Dieu n'est pas de ce monde, il priva les cités de leur légitimation sacrée tout en refusant d'assumer pleinement l'autonomie humaine. Désormais, le croyant devait obéir à deux maîtres, et si jamais ils se contredisaient, le choix était déjà fait : Dieu avant César, toujours. Les lois terrestres n'étaient plus que des arrangements humains, contingents, soumis au jugement d'une conscience qui se savait liée à un ordre supérieur. Mais cet ordre supérieur ne légitimait pas l'autonomie politique ; il la subordonnait à une autorité transcendante qui refusait de se confondre avec la cité.

Machiavel le pressent avec une lucidité douloureuse. Dans les Discours, il observe que « notre religion, nous ayant montré la vérité et l'unique chemin du salut, a diminué à nos yeux le prix des honneurs de ce monde ; les païens, au contraire, qui estimaient beaucoup la gloire, et y avaient placé le souverain bien, embrassaient avec transport tout ce qui pouvait la leur mériter [3] ». Ce qu'il dit là, c'est que le christianisme a désarmé la république. Il a détourné les âmes de la vie active vers la vie contemplative, de la gloire terrestre vers le salut éternel, de l'honneur civique vers l'humilité monastique.

Le contraste qu'il trace est saisissant. Les religions antiques « n'accordaient les honneurs divins qu'aux mortels illustrés par une gloire mondaine, tels que les fameux capitaines ou les chefs de républiques » : elles intégraient la vertu civique à un cosmos sacré où l'honneur terrestre avait un poids ontologique, où mourir pour la patrie était un acte religieux au sens plein. Le christianisme, lui, « ne sanctifie que les humbles et les hommes livrés à la contemplation plutôt qu'à une vie active » : il place « le souverain bien dans l'humilité, dans le mépris des choses de ce monde, dans l'abjection même », là où les païens le faisaient « consister dans la grandeur d'âme, dans la force du corps, et dans tout ce qui pouvait contribuer à rendre les hommes courageux et robustes ». Cette inversion des valeurs ne pouvait qu'affaiblir les républiques. Car comment espérer encore cette vertu républicaine qui exige de placer la cité au-dessus de tout, y compris de son salut personnel, quand la religion dominante enseigne précisément l'inverse : que les affaires de ce monde sont vaines, que la seule chose qui compte est le royaume céleste, que la vraie grandeur consiste à supporter les outrages plutôt qu'à s'en venger ?

Le diagnostic est impitoyable : « cette morale nouvelle a rendu les hommes plus faibles, et a livré le monde aux scélérats audacieux ». Les tyrans ont pu exercer leur domination « sans crainte », sachant que « l'universalité des hommes », dans « l'espoir du paradis », préférerait « souffrir tous leurs outrages plutôt qu'à s'en venger ». Le christianisme, en détournant les âmes de la défense terrestre de la liberté, a rendu possible la servitude.

Pourtant Machiavel refuse de capituler. Il eût été trop simple de se complaire dans une critique du christianisme, de dresser le procès d'une religion qui aurait irrémédiablement condamné l'Europe à la servitude. Car il aperçoit, dans le christianisme même, une possibilité de rédemption politique : le problème étant moins le christianisme en soi, que son interprétation : « si le monde s'est énervé, si le ciel n'ordonne plus la guerre, ce changement tient plutôt sans doute à la lâcheté des hommes qui ont interprété la religion selon la paresse et non selon la vertu ». Autrement dit, le christianisme pourrait être relu, retraduit, réorienté vers la vie active. « Car s'ils avaient considéré qu'elle permet la grandeur et la défense de la patrie, ils auraient vu qu'elle veut également que nous aimions et que nous honorions cette patrie, et qu'il fallait ainsi que nous nous préparassions à devenir capables de la défendre. »

J’y vois une tentative désespérée – et, je trouve, admirablement obstinée – de réconcilier Dieu et César sans abolir la fracture que le Christ avait instaurée : Machiavel cherchant à arracher le christianisme à sa pente contemplative pour le replier vers la vertu civique. Il rêve d'ecclésiastiques qui prêcheraient non la résignation mais l'action, non le mépris du monde mais l'amour de la patrie, non l'humilité mais le courage ; et il évoque d'ailleurs Savonarole, ce prêcheur dominicain qui sut, pendant quelques années, galvaniser Florence au nom d'une république chrétienne, mêlant l'Évangile et la vertu civique. Machiavel voulait, en somme, que la religion redevînt ce qu'elle était chez les Anciens : non pas un refuge hors du monde, mais un ferment de la vie politique, une source de cette ferveur collective sans laquelle nulle république ne peut subsister durablement.

Mais au fond, Machiavel sait que c'est vain. Ces « fausses interprétations » dont il parle ne sont pas de simples accidents herméneutiques qu'il suffirait de corriger : elles sont inscrites dans la logique même du christianisme, dans sa séparation radicale entre l'ordre divin et l'ordre terrestre, dans sa promesse d'un autre monde qui relativise inévitablement celui-ci. On ne restaure pas par décret, ni même par une lecture alternative des Écritures, une unité ontologique perdue. Les dieux de la cité sont morts, et le Dieu chrétien refuse de prendre leur place. La république se trouve orpheline, privée de cette sacralité qui seule pouvait transformer des sujets en citoyens, l'obéissance en amour.

Voilà donc l'énigme que Machiavel lègue aux siècles suivants, et qui demeure la nôtre : comment fonder la vertu en république quand on ne peut plus emprunter aux antiques législateurs leurs ruses sacrées, ni feindre, comme Numa ou Lycurgue, de recevoir d'une nymphe ou d'un oracle l'inspiration des lois ? Une telle république ne peut plus, comme les cités d'autrefois, envelopper sans scrupule ses règles dans le manteau d'une divinité commode, ni imposer, au nom des dieux, l'unité de ses coutumes. Car l'histoire a accompli son œuvre : le christianisme a séparé le sacré du politique, les consciences se sont affermies dans l'exigence de vérité, et les mensonges salutaires d'antan, s'ils séduisent encore l'esprit, ne peuvent plus, sans trahison, être pris pour fondement. Mais le même mouvement qui nous interdit le « bon mensonge » rend aussi intolérable le règne d'une pure technocratie des règles ; car l'homme ne vit pas seulement de procédures, il ne se voue pas à froid à ce qu'il ne révère pas ; et un peuple qui n'aime pas ses lois, qui ne voit en elles que l'agrégat de compromis provisoires ou de calculs d'experts, n'est qu'un agrégat de particuliers, non un corps politique. Ainsi se présente le cœur de la difficulté : comment fonder une république antithéologique, c'est-à-dire qui ne s'abrite plus derrière une transcendance fictive, mais qui soit pourtant profondément religieuse dans l'intensité de l'attachement qu'elle suscite ? Comment fonder sans mentir ? Comment sacraliser sans trahir ? Comment revêtir les lois d'une autorité qui ne soit ni la peur des châtiments éternels ni la superstition nationale, mais une sorte de sacralité immanente, où l'on vénère, non un autre monde, mais la forme même de la vie commune que l'on a jugée bonne ?

La Révolution ou l’impossibilité du retour : un discours de Robespierre

Les siècles qui suivirent Machiavel n'apportèrent guère de réponse satisfaisante. On tenta bien, çà et là, de restaurer quelque chose de l'ancienne fusion entre le sacré et le politique : Rousseau théorisa la « religion civile » avec une franchise qui scandalisait déjà ses contemporains : il fallait, disait-il, que l'État eût sa confession de foi, ses dogmes purement civils, et que celui qui refusait de les professer fût banni, « non comme impie, mais comme insociable ». C'était reconnaître ouvertement ce que les Anciens faisaient sans le dire : qu'une république ne peut subsister sans une forme de sacralisation de ses lois. Mais Rousseau lui-même sentait l'impossibilité de réaliser pleinement ce programme : le christianisme avait trop profondément marqué les consciences européennes ; on ne pouvait plus, sans hypocrisie ou sans violence, imposer aux âmes une religion d'État comme si quinze siècles ne s'étaient pas écoulés. D'autres tentèrent alors des voies détournées. La Révolution française inventa ses cultes civiques : la fête de l'Être suprême, le culte de la Raison, ces cérémonies où l'on voulait rejouer, sur le théâtre parisien, les grandes liturgies antiques. Mais cela sentait la mise en scène, l'artifice volontaire. Les contemporains eux-mêmes ne s'y trompaient guère : Robespierre en habit bleu ciel, tenant un bouquet de fleurs et proclamant l'existence de Dieu devant une foule embarrassée, avait quelque chose de pathétique ; c’était un théâtre politique auquel personne ne pouvait raisonnablement croire.

On a raison de dire – et il est même convenu de le rappeler – qu'il existe un lien profond entre notre Révolution et l'Antiquité grecque et romaine. Ce ne fut pas simple affectation rhétorique mais une authentique ferveur, une conviction que l'on pouvait ressusciter la république des Anciens sur le sol français, que l'on pouvait refonder la vertu civique en imitant Sparte ou Rome. Et je ne peux m'empêcher, quand je songe à cette ferveur antique qui gagnait les esprits des contemporains et acteurs d'un tel bouleversement du monde, de penser à tel discours de Robespierre où transparaît, malgré tout ce que l'on sait de la suite, une grandeur qui ne peut laisser indifférent. Nul ne croyait plus en la morale que Robespierre ; et ma faiblesse me pousse à dire qu'il continue d'éveiller en moi des sentiments contrastés.

Le 5 février 1794, devant la Convention nationale, Robespierre prononça un discours qui demeure l'un des plus beaux monuments de l'esprit républicain français [4]. Il y dévoilait, avec une clarté et une ampleur qui n'ont rien perdu de leur force, le projet politique de la Révolution : « Nous voulons un ordre de choses où toutes les passions basses et cruelles soient enchaînées, toutes les passions bienfaisantes et généreuses éveillées par les lois ; où l'ambition soit le désir de mériter la gloire et de servir la patrie ; où les distinctions ne naissent que de l'égalité même ; où le citoyen soit soumis au magistrat, le magistrat au peuple, et le peuple à la justice ; où la patrie assure le bien-être de chaque individu, et où chaque individu jouisse avec orgueil de la prospérité et de la gloire de la patrie. »

Ce que Robespierre désigne ici, c'est précisément cette unité perdue que Machiavel cherchait chez les Anciens : l'unité entre les lois de la cité et la conscience du citoyen, entre l'intérêt privé et le bien public, entre la vertu individuelle et la grandeur collective. Il ne s'agit pas simplement d'obéir aux lois par crainte ou par calcul mais de les porter en soi, de s'y reconnaître, d'en être fier « avec orgueil », comme il le dit avec une insistance qui n'est pas rhétorique mais substantielle. L'individu doit « jouir » de la gloire de la patrie : non pas la subir, non pas s'y résigner, mais l'éprouver comme l'accomplissement même de son être ; et pour parvenir à cet ordre de choses, il fallait tout renverser, tout refonder. Comment rester insensible à cette série d'oppositions frappantes : « Nous voulons substituer dans notre pays la morale à l'égoïsme, la probité à l'honneur, les principes aux usages, les devoirs aux bienséances, l'empire de la raison à la tyrannie de la mode, le mépris du vice au mépris du malheur, la fierté à l'insolence, la grandeur d'âme à la vanité, l'amour de la gloire à l'amour de l'argent, les bonnes gens à la bonne compagnie, le mérite à l'intrigue, le génie au bel esprit, la vérité à l'éclat, le charme du bonheur aux ennuis de la volupté, la grandeur de l'homme à la petitesse des grands, un peuple magnanime, puissant, heureux, à un peuple aimable, frivole et misérable, c'est-à-dire toutes les vertus et tous les miracles de la république à tous les vices et à tous les ridicules de la monarchie. » ? Il me semble que cette rhétorique de la substitution systématique était bien plus qu'un simple procédé oratoire, car elle révélait la nature proprement dialectique du projet révolutionnaire : non pas une simple réforme, mais le renversement total de l'ordre des valeurs. Chaque terme de l'Ancien Régime doit être aboli et remplacé par son contraire républicain : l'« honneur », vertu aristocratique fondée sur la distinction de naissance et le privilège du rang, devant céder la place à la « probité », vertu égalitaire accessible à tous et fondée sur le seul mérite ; les « usages », conventions arbitraires qui consacrent la hiérarchie sociale, devant être remplacés par des « principes » rationnels et universels ; et surtout l'« amour de l'argent », passion bourgeoise qui dissout les liens sociaux et réduit tout à l'échange marchand, devant être dépassé par l'« amour de la gloire », passion noble unissant le citoyen à sa patrie dans un rapport désintéressé.

Ce qui frappe dans cette énumération, c'est sa portée anthropologique : Robespierre ne cherche pas simplement à changer les institutions, mais à transformer l'homme lui-même, ses désirs, ses passions, la structure même de son âme. Il veut substituer un type d'homme à un autre : à l'homme monarchique, « aimable, frivole et misérable », doit succéder l'homme républicain, « magnanime, puissant, heureux ». Cette régénération ne concerne pas seulement la sphère politique, mais toute l'existence : les « arts », le « commerce », les rapports entre les sexes, le rapport à la richesse, à la gloire et au bonheur. Tout doit être refondé selon le principe républicain. C'est une révolution totale que Robespierre appelle de ses vœux, une refondation complète de l'ordre humain [5]. Et il va plus loin encore : « Nous voulons, en un mot, remplir les vœux de la nature, accomplir les destins de l'humanité, tenir les promesses de la philosophie, absoudre la Providence du long règne du crime et de la tyrannie. » Il ne s'agit plus seulement de refonder la France, mais de refonder l'humanité elle-même, de réaliser enfin ce que la nature avait promis, ce que la philosophie des Lumières avait annoncé sans pouvoir l'accomplir. La Révolution française se donne une mission universelle, providentielle même : « absoudre la Providence » du règne millénaire de l'injustice en montrant que l'humanité pouvait s'élever jusqu'à la liberté. Il serait injuste de réduire ce messianisme révolutionnaire à un simple ornement rhétorique : car il exprimait la conviction profonde que la France est investie d'une mission historique qui dépasse infiniment ses frontières : « Que la France, jadis illustre parmi les pays esclaves, éclipsant la gloire de tous les peuples libres qui ont existé, devienne le modèle des nations, l'effroi des oppresseurs, la consolation des opprimés, l'ornement de l'univers. »

Mais comment réaliser « ces prodiges » ? Par quel type de gouvernement ? Robespierre répond : « Le seul gouvernement démocratique ou républicain : ces deux mots sont synonymes. » Et il ajoute aussitôt, conscient que le mot « démocratie » prête à confusion : « La démocratie n'est pas un état où le peuple, continuellement assemblé, règle par lui-même toutes les affaires publiques, encore moins celui où cent mille fractions du peuple, par des mesures isolées, précipitées et contradictoires, décideraient du sort de la société entière : un tel gouvernement n'a jamais existé, et il ne pourrait exister que pour ramener le peuple au despotisme. » La démocratie, au sens où Robespierre l'entend, n'est donc pas le règne immédiat du peuple, la démocratie directe et permanente qu’il associait à une anarchie des volontés particulières s'affrontant sans médiation : c'est un ordre institutionnel stable, fondé sur la représentation et sur des lois qui encadrent la volonté populaire.

Nous atteignons alors un point culminant du discours, celui où Robespierre formule avec netteté le principe de la république : « Or, quel est le principe fondamental du gouvernement démocratique ou populaire, c'est-à-dire le ressort essentiel qui le soutient et qui le fait mouvoir ? C'est la vertu : je parle de la vertu publique, qui opéra tant de prodiges dans la Grèce et dans Rome, et qui doit en produire de bien plus étonnants dans la France républicaine ; de cette vertu, qui n'est autre chose que l'amour de la patrie et de ses lois ! Mais comme l'essence de la république ou de la démocratie est l'égalité, il s'ensuit que l'amour de la patrie embrasse nécessairement l'amour de l'égalité. »

Nous voilà revenus à Montesquieu, à Machiavel, à toute la tradition républicaine : le principe de la république, c'est la vertu. Non pas la vertu morale privée, mais la « vertu publique », celle qui unit le citoyen à sa patrie et à ses lois. Et Robespierre pousse l'analyse plus loin : cet amour ne peut exister que là où règne l'égalité, car on ne peut aimer que ce qui est commun, ce qui nous appartient autant qu'à nos concitoyens. L'amour de la patrie suppose donc « la préférence de l'intérêt public à tous les intérêts particuliers », il exige « la force de l'âme qui rend capable de ces sacrifices ». Comment, demande Robespierre, « l'esclave de l'avarice ou de l'ambition pourrait-il immoler son idole à la patrie » ? Car « non seulement la vertu est l'âme de la démocratie, mais elle ne peut exister que dans ce gouvernement. Dans la monarchie, je ne connais qu'un individu qui peut aimer la patrie, et qui pour cela n'a pas même besoin de vertu ; c'est le monarque : la raison en est que de tous les habitants de ses États le monarque est le seul qui ait une patrie. N'est-il pas le souverain au moins de fait ? N'est-il pas à la place du peuple ? Et qu'est-ce que la patrie, si ce n'est le pays où l'on est citoyen et membre du souverain ? » C’est un passage décisif : dans une monarchie, les sujets n'ont pas de patrie au sens propre, car ils ne participent pas à la souveraineté ; le royaume appartient au roi ; les sujets lui appartiennent : ils ne sont pas membres du corps politique, mais simples sujets d'un pouvoir qui leur reste extérieur. En revanche, « il n'est que la démocratie où l'État est véritablement la patrie de tous les individus qui le composent, et peut compter autant de défenseurs intéressés à sa cause qu'il renferme de citoyens. Voilà la source de la supériorité des peuples libres sur les autres : si Athènes et Sparte ont triomphé des tyrans de l'Asie, et les Suisses des tyrans de l'Espagne et de l'Autriche, il n'en faut point chercher d'autre cause. »

Je m'excuse auprès du lecteur indulgent de m'être attardé si longuement sur ce discours, d'avoir cité avec une complaisance peut-être excessive ces pages enflammées, d'avoir semblé suspendre mon jugement au profit d'une admiration que l'on me reprochera sans doute d'éprouver pour un homme dont le nom même est devenu synonyme de fanatisme et de terreur. Je sais bien ce que l'on dira : qu'il est de mauvais goût de s'attendrir sur Robespierre, que la Terreur a définitivement disqualifié son projet, que ces beaux discours ne sont que le masque d'une volonté de puissance dévorante, et que tout cela n'était que rhétorique creuse destinée à légitimer la guillotine. Sans doute oui, et je veux bien le concéder. Mais il me semblait que ce discours, si méconnu dans notre France républicaine, possédait une grandeur indéniable, une lucidité qui force l'admiration. Robespierre, il faut le lui concéder, est l'homme qui formula avec le plus de clarté l'exigence républicaine dans toute sa rigueur : la république n'est pas un simple régime politique parmi d'autres, mais un ordre anthropologique qui transforme les sujets en citoyens, qui fait naître la vertu, qui rend possible l'identification de l'individu à ses lois. C'est ainsi que Robespierre poussait la pensée de Montesquieu et de Rousseau jusqu'à leurs ultimes conséquences. Mais hélas ! à quel prix ? Nous savons ce qui devait suivre, et cette connaissance jette sur ces belles paroles une ombre qui ne se dissipera pas avant longtemps. L'ironie tragique voulait que ce fût celui qui avait le mieux compris ce qu'était la vertu républicaine qui la détruisit le plus sûrement. L’erreur fatale, à mon avis, fut de croire que la vertu pouvait être imposée, que l'on pouvait forcer les hommes à être libres, qu'il suffisait d'éliminer les corrompus pour que la république triomphât. Or la vertu ne se décrète pas, l’amour des lois ne se fonde pas sur la terreur. Personne ne veut d’une république qui dévore ses propres enfants.

L'impasse demeure donc entière. On ne refonde pas une religion par décret ; et l’on ne restaure pas par la volonté, fût-elle la plus pure et la plus désintéressée, ce qui naissait autrefois d'une fusion organique entre la vie civique et religieuse. La Révolution française avait tenté de résoudre l'énigme machiavélienne ; pendant quelques années, une ferveur authentique avait gagné les cœurs, les citoyens s'étaient levés pour défendre la patrie menacée, la république avait produit des héros. Mais cette ferveur n'avait pas duré ; elle s'était transformée en fanatisme, puis en lassitude ; et finalement, épuisée par ses propres excès, la république avait cédé la place à un nouveau despotisme, celui de Napoléon, qui devait à son tour se parer des insignes romains tout en trahissant l'esprit républicain.

Le moment national, ou la religion de substitution

Le XIXe siècle crut pourtant avoir trouvé la solution. Si les dieux s'étaient tus, si le christianisme refusait de légitimer la cité, si les cultes révolutionnaires avaient échoué, il restait une ressource que ni Machiavel ni Robespierre n'avaient pleinement exploitée : le peuple lui-même, non pas conçu abstraitement comme souverain juridique, mais saisi dans sa chair historique, dans sa langue, dans ses morts et son sol. Le nationalisme se présenta comme la solution enfin trouvée au problème machiavélien : il offrait exactement ce que le christianisme avait ôté – une ferveur collective, un objet de sacrifice et de dévotion qui dépassait l'individu – sans exiger de croire en un Dieu lointain ni de recourir aux mensonges sacrés des antiques législateurs. Car le génie du nationalisme, ce qui fit sa force inouïe pendant plus d'un siècle, fut précisément ceci : réussir à sacraliser l'immanent. La nation n'était pas une fiction abstraite, une construction juridique, un principe rationnel, mais une réalité palpable, vécue, ressentie dans la chair même de chaque individu. Pas plus qu’on la décrétait, on ne pouvait l’inventer : elle se vivait pour ainsi dire de l’intérieur comme une évidence immédiate, comme ce qui nous constituait avant même que nous en ayons conscience. La langue maternelle, les paysages de l'enfance, les récits des aïeux, les morts que l'on honorait, tout cela formait un tissu serré d'appartenances qui n'avait pas besoin d'être justifié parce qu'il était simplement là, donné, déterminé, antérieur à toute réflexion et plus profond que toute conviction.

C'est une chose remarquable que le nationalisme du XIXe siècle se soit voulu scientifique. Là où les législateurs antiques recouraient au mensonge sacré, là où Robespierre en appelait à la vertu et à la Providence, les bâtisseurs de nations en appelèrent à la science prenant la forme de la philologie, de l'histoire ou du folklore. Ce ne furent pas des prêtres qui fondèrent les nations modernes, mais des professeurs. Quoi de mieux qu’un caractère prétendument scientifique pour donner au nationalisme sa force de conviction ? Ce n’était plus à un mythe fondateur que l’on demandait aux citoyens de croire : car ils disposaient maintenant des preuves, des documents, des textes anciens retrouvés, des étymologies savantes et des généalogies linguistiques. Cette union formidable de la science et de la passion rendit l'idée nationale particulièrement puissante, exaltante, mais aussi dangereuse. Car le nationalisme échappa ainsi au soupçon qui avait frappé les cultes révolutionnaires : on ne pouvait l'accuser d'être un mensonge politique puisqu'il se fondait sur la science, on ne pouvait le réduire à une manipulation des élites puisqu'il émanait du peuple lui-même, de sa langue, de ses chants et de son histoire. La nation n'était pas une invention mais une découverte objective à l’image des classifications botaniques ou les lois de la physique.

Cette naturalisation de la nation, cette transformation d'une réalité historique et contingente en donnée quasi biologique, n’était pas sans ironie : car en voulant fonder l'attachement patriotique sur le sang, la race ou la langue conçue comme héritage immémorial, le nationalisme reproduisait l'erreur même qu'il prétendait dépasser en réintroduisant subrepticement une transcendance pour fonder l’attachement à la cité : non plus la transcendance des dieux ou de Dieu, mais celle de la Nature, du Sang et de l'Histoire conçue comme destin. Et cette transcendance-là, précisément parce qu'elle se présentait comme immanente, était plus redoutable encore que les anciennes. On pouvait discuter avec les dieux, négocier avec eux, interpréter leurs volontés ; mais on ne discute pas avec le sang, on ne négocie pas avec la nature. C’est pourquoi il me semble que le nationalisme répétait ainsi l'erreur de Robespierre : la croyance que la vertu pouvait être imposée, que l'identification du citoyen à ses lois pouvait être fabriquée de l'extérieur. Seulement, là où Robespierre avait employé la guillotine, le nationalisme employa la philologie et l'école. On uniformisa les langues, on écrasa les dialectes, on imposa une histoire commune, on transforma par la violence des appartenances locales multiples en une identité nationale unique. Et lorsque cette violence douce ne suffisait plus, lorsque certains refusaient de se reconnaître dans la nation ainsi définie, alors on recourait à la violence pure et même à la barbarie. L'idolâtrie nationale est encore plus destructrice que l'idolâtrie religieuse, précisément parce qu'elle prétend ne pas en être une ; c’est à juste titre que l’on a pensé tirer des tragédies récemment traversées la leçon qu’il valait mieux renoncer aux idoles.

Or je me demande si la réponse libérale est appropriée : si l'on peut véritablement fonder une république durable en renonçant entièrement à la question de la vertu et, en somme, à toute anthropologie politique. Car ce n'est pas tant la sacralisation de la cité qui a mené aux catastrophes que la prétention de fabriquer la vertu, de créer de l'extérieur ce qui ne peut naître que de l'intérieur. De même que Robespierre voulait imposer la vertu, les nationalistes voulaient la produire par l'école et la caserne, et l’on voulut, il n’y a pas si longtemps encore, créer un « homme nouveau » par la violence et l'endoctrinement. C'est cette volonté prométhéenne de refondre l'humanité, cette croyance que l'on pourrait transformer les âmes comme on transforme la matière, qui a mené au désastre.

Retour à Machiavel : Rome ou la vertu conquérante

Revenons donc à Machiavel, dans sa bibliothèque de Sant'Andrea, dialoguant avec les morts. C'était, dans son esprit, vers Rome qu'il fallait se tourner en son époque troublée ; mais qu'y cherchait-il ? Non pas d'abord, contrairement à ce que l'on croit souvent, un modèle de vertu civique pure ou une leçon d'équilibre institutionnel. Ce qui obsède Machiavel lorsqu'il commente Tite-Live, c'est la question de la survie : comment une république peut-elle durer dans un monde hostile ? Comment peut-elle ne pas être dévorée par ses ennemis, écrasée par des princes plus puissants, corrompue de l'intérieur par la mollesse de ses citoyens ? L'Italie de son temps n'est qu'un champ de ruines politiques : Florence a capitulé, les cités se soumettent, les condottieri vendent leur épée au plus offrant, et les armées étrangères – françaises, espagnoles, impériales – ravagent la péninsule comme en pays conquis. Dans ce contexte de décomposition, Rome s'impose à lui comme l'unique contre-modèle crédible : la république qui dura, qui vainquit, qui sut transformer ses conflits internes en force, ses citoyens en soldats, sa vertu en puissance. Le deuxième livre des Discours ne laisse aucun doute sur ce point : Machiavel y examine méthodiquement les causes de la domination romaine à partir de l'organisation de l'armée, des institutions militaires, de la vertu des capitaines et de la discipline des soldats. Si le premier livre traite de la « sécurité » intérieure garantie par les bonnes lois et par la dynamique féconde entre plèbe et sénat, le deuxième est celui de la domination à l'extérieur, assurée par l'exercice de la puissance militaire. Rome fascine moins parce qu'elle fut libre que parce qu'elle fut redoutable.

Or c'est précisément là que se loge le piège : car en établissant la supériorité de Rome sur Sparte et Athènes au nom de sa capacité conquérante, Machiavel introduit un critère qui finira par dévorer ce qu'il cherchait à préserver. La virtù qu'il célèbre n'est plus seulement celle du citoyen qui place le bien commun au-dessus de ses intérêts privés, qui préfère mourir plutôt que de trahir les lois ; c'est aussi, indissociablement, celle du soldat qui sait vaincre, du général qui sait anticiper l'ennemi, de la république qui sait porter la guerre chez l'ennemi plutôt que de l'attendre chez elle. Cette vertu-là, à la fois conquérante, expansionniste et en mouvement vers l'extérieur, est-elle encore compatible avec la liberté républicaine ? Ou bien contient-elle déjà, en germe, l'ombre de l'empire qui finira par étouffer toute liberté ? Rome, en effet, ne cessa jamais d'étendre sa domination : d'abord l'Italie, puis la Méditerranée, puis le monde connu. Et à mesure qu'elle conquérait, elle se transformait. Les citoyens-soldats devinrent des légionnaires professionnels, fidèles à leur général plutôt qu'à la république ; les guerres civiles déchirèrent le tissu civique au nom de la gloire militaire ; César franchit le Rubicon au retour de ses conquêtes gauloises ; Auguste fonda le principat après avoir écrasé tous ses rivaux dans des guerres qui ravagèrent trois continents. L'empire ne fut pas un accident, une déviation malheureuse : il fut l'accomplissement logique de la dynamique que Machiavel lui-même admirait. La puissance qui devait protéger la liberté finit par la dévorer : chose que notre penseur lui-même, avec une lucidité désabusée, à la fin de son célèbre chapitre sur la religion, semble reconnaître : « Je croirais cependant que ce qui a le plus contribué à ces changements, c'est l'empire romain, dont les armes et les conquêtes ont renversé toutes les républiques et tous les États qui jouissaient d'un gouvernement libre ».

Le piège de l'empire : de la virtù à la servitude

Songeons à Tacite, cet historien qui ouvre ses Annales sur les décombres encore fumants de la république, décrivant avec précision ce processus d'extinction [6]. Après la défaite de Brutus et Cassius – les derniers défenseurs de la liberté républicaine –, après l'écrasement de Pompée en Sicile, l'élimination de Lépide et la mort d'Antoine, même dans le parti julien, il ne restait plus que César comme chef. Auguste put alors déposer le titre de triumvir, se présenter comme simple consul, se dire ad tuendam plebem tribunicio iure contentum, satisfait du pouvoir tribunicien pour protéger la plèbe. Mensonge constitutionnel, bien sûr : car une fois qu'il eut séduit le soldat par des dons, le peuple par le blé, tous par la douceur du repos (otii dulcedine), il put insurgere paulatim, munia senatus magistratuum legum in se trahere, « s'élever peu à peu et attirer à lui les fonctions du sénat, des magistrats, des lois elles-mêmes sans que personne ne s’y oppose », nullo adversante. Les plus farouches, en effet, étaient tombés dans les batailles ou les proscriptions ; quant à la noblesse, plus on était prompt à la servitude, plus on était élevé en richesses et en honneurs : ac novis ex rebus aucti tuta et praesentia quam vetera et periculosa mallent ; les puissants, enrichis par le nouvel ordre des choses, préféraient le sûr et le présent à l'ancien et au périlleux. Ce que Tacite décrit avec une certaine amertume, c'est le processus même par lequel la virtù conquérante se retourne contre elle-même. La république romaine, en devenant puissance dominatrice, créa les conditions de sa propre servitude : des généraux trop puissants, des soldats plus fidèles à leur chef qu'à la cité, une noblesse corrompue par les richesses de l'empire, des lois réduites à l'impuissance par la violence et l'argent.

L’intuition athénienne : la leçon de Castoriadis

Or je n’ai pas l’impression que Machiavel ait tiré toutes les conséquences de ce constat que Tacite formulait avec tant d’amertume : tant il est vrai que la pourpre de l’Empire éclipse aisément la sobre valeur républicaine des temps plus reculés. Mais surtout Machiavel avait besoin d’un modèle lui permettant de penser le remède aux maux que connaissait l’Italie de son temps. Faut-il alors se tourner vers Athènes ? Cela dépend de quelle Athènes nous parlons : car ce que nous cherchons n'est pas l'Athènes historique et impériale, celle qui succomba à l'hybris de l'expédition sicilienne et qui perdit sa liberté en voulant dominer la mer Égée, mais le principe auquel elle a donné naissance, fût-ce de manière imparfaite et éphémère. Principe en germe, ténu et fragile, qui ne subsista certes pas longtemps dans l'histoire même de la cité, mais qui, par le fait même qu'il ait existé, nous a offert la possibilité de penser ce que pouvait, sinon devait, être la république. Car Athènes a fait quelque chose que Rome n'a jamais vraiment tenté : elle a assumé pleinement, par sa démocratie, que ses lois n'étaient que des créations humaines, susceptibles d'être remises en question, transformées et recommencées.

Nous disions que les Anciens avaient besoin de ruses sacrées pour fonder la pérennité de leurs lois ; mais c'est là une certaine Antiquité, celle des législateurs mythiques qui enveloppaient l'ordre politique dans le manteau du divin pour en faire un bloc immuable et presque géologique ; et les Anciens croyaient-ils encore, au Ve siècle, à des fictions de cet ordre ? Sans doute étaient-ils déjà dans ce « moment unique », selon la célèbre phrase de Flaubert, « où les dieux n'étaient plus et le Christ n'était pas encore » : l'homme face à lui-même, armé de sa seule raison, sans oracle ni nymphe pour cautionner ses choix, contraint d'instituer, d’ordonnancer le monde sans aucune garantie transcendante. Et c'est surtout Athènes – et encore, je devrais même dire une certaine Athènes, celle du Ve siècle, lorsque les Sophistes enseignaient que les lois étaient nomos et non physis, convention et non nature – qui incarna au mieux cette ambition vertigineuse : non pas stabiliser un ordre éternel à protéger par la force, mais assumer que tout ordre est provisoire, que tout kosmos doit être sans cesse réagencé pour perdurer.

C'est ici que Castoriadis nous permet de comprendre pourquoi il faut choisir Athènes contre Rome, et pourquoi la question que se posait Machiavel – comment fonder la vertu républicaine ? – recevait déjà une mauvaise réponse dès lors qu'elle se tournait vers Rome [7]. Car Rome ne résolut jamais véritablement le problème de la vertu : elle la produisit, certes, mais d'une manière qui la condamnait à se retourner contre elle-même. La virtù romaine était celle d'un petit nombre – le sénat, les patriciens, cette noblesse qui se disait l'incarnation de la cité et se sentait la plus libre parmi tous. Le peuple romain, quant à lui, connut sans doute des poussées démocratiques, mais elles furent constamment refoulées comme des séditions ; il connut même une expérience d'autonomie, mais elle fut avant tout intellectuelle, individuelle et en aucun cas comparable à celle, collective et politique, des Athéniens. À Rome, les citoyens obéissaient aux lois, les défendaient même, mais ils ne les faisaient pas vraiment : ils les recevaient d'une élite séparée qui prétendait incarner la république à leur place. À Athènes, en revanche, les citoyens étaient à la fois gouvernants et gouvernés si l’on en croit Aristote. Cette différence n'est pas un détail institutionnel, elle touche au cœur même de ce qu'est la liberté républicaine. Il y a d'ailleurs, dans le mot même de démocratie, une singularité que nous ne remarquons plus tant il nous est devenu familier. Pourquoi ne disait-on pas « démarchie » au lieu de « démocratie » ? Et pourquoi pas « monocratie » au lieu de « monarchie », « oligocratie » au lieu d'« oligarchie » ? Il y avait là quelque chose de propre au peuple, et à lui seul : le pouvoir au sens propre, le kratos, entendu comme capacité d'agir. Car kratos ne signifie pas simplement pouvoir au sens de domination ou d'autorité institutionnelle : il désigne la capacité collective de faire advenir des choses, de transformer le monde, de constituer le domaine public à travers l'action. Demokratia, qui émerge avec l'auto-affirmation du dèmos au moment de la révolution athénienne, ne désigne donc pas en premier lieu le contrôle par le peuple d'une autorité préexistante, mais le peuple lui-même se donnant la capacité de changer les choses, d'instituer son propre ordre sans s'en remettre à une transcendance. C'est cette capacité d'auto-institution qui distingue radicalement la démocratie de tous les autres régimes : il s’agit de savoir qui gouverne, certes, mais aussi comment et d'où procède la légitimité du gouvernement. Voilà pourquoi la démocratie n’est pas seulement un pouvoir de décision, mais la source même de l'identification du citoyen à sa cité : en tant que force agissante par soi-même et soumise à aucune hétéronomie, participant au processus collectif de la délibération, véritable espace où la volonté, façonnée par le débat, se donne à voir et à s’exprimer, le citoyen aime naturellement ce qu’il fait lui-même, il défend ardemment ce qu’il sait pouvoir perdre, il chérit profondément ce dont il est responsable. Voilà ce que Machiavel ne pouvait pas voir, prisonnier qu'il était du modèle romain. Il cherchait à fonder la vertu par des moyens extérieurs : la religion bien comprise, la discipline militaire, les institutions bien agencées, la régénération périodique par un homme providentiel ; mais la vertu républicaine ne se décrète pas, ne s'impose pas, ne se fabrique pas du dehors. Elle naît spontanément là où les hommes sont libres : libres non pas libres au sens négatif, protégés par les lois contre l'arbitraire, mais libres au sens positif et tragique : autonomes, c'est-à-dire auteurs des lois auxquelles ils se soumettent et qu'ils peuvent toujours, par la délibération, redéfinir. C'est là toute la différence entre la virtù et le kratos, entre Rome et Athènes. La virtù suppose l'hétéronomie : il y a d'un côté les lois, de l'autre les citoyens qui doivent les intérioriser, les faire leurs, se conformer à elles par amour de la patrie. Mais cette identification reste toujours extérieure, toujours menacée, toujours à reconquérir : d'où l'obsession machiavélienne pour la corruption, pour la nécessité de revenir périodiquement aux principes, de régénérer la vertu qui s'épuise. Le kratos, quant à lui, suppose l'autonomie : les lois ne sont pas un ordre extérieur auquel on se soumet, mais l'expression même de la capacité collective du peuple à s'instituer lui-même. On ne les aime pas parce qu'elles seraient sacrées ou ancestrales, on les aime parce qu'elles sont nôtres, parce que nous pourrions les changer demain si nous le décidions, parce qu'elles incarnent notre propre liberté.

Mais surtout nous aimons nos lois pour ce que notre liberté – cette faculté d'agir, ce principe d'automouvement qui fait du dèmos le seul acteur de son histoire – est nécessairement fragile car sans cesse menacée du péril de l'hybris, l'ivresse de soi et l'oubli de la mesure. Périclès, dans l'Oraison funèbre que rapporte Thucydide, exprime cette conscience tragique avec une précision qui va au cœur de ce qui distingue Athènes de Rome : τὰ δημόσια διὰ δέος μάλιστα οὐ παρανομοῦμεν, τῶν τε αἰεὶ ἐν ἀρχῇ ὄντων ἀκροάσει καὶ τῶν νόμων, καὶ μάλιστα αὐτῶν ὅσοι τε ἐπ' ὠφελίᾳ τῶν ἀδικουμένων κεῖνται καὶ ὅσοι ἄγραφοι ὄντες αἰσχύνην ὁμολογουμένην φέρουσιν – « dans les affaires publiques, c'est surtout par crainte que nous ne transgressons pas les lois, en obéissant à ceux qui sont toujours dans les magistratures et aux lois, et particulièrement à celles d'entre elles qui sont établies pour l'aide des victimes d'injustice et à celles qui, bien qu'étant non écrites, apportent une honte unanimement reconnue [8] ». Cette crainte (déos) n'est ni la peur servile du châtiment, ni la terreur religieuse devant un sacré transcendant : c'est la conscience aiguë que les lois, précisément parce qu'elles peuvent être violées, précisément parce qu'elles ne tiennent que par notre vigilance collective, exigent d'être respectées avec d'autant plus de soin. Ce n'est pas la peur qui fonde l'obéissance, mais la conscience que désobéir serait trahir ce que nous avons nous-mêmes institué, ce qui nous constitue en tant que peuple libre.

Le kratos démocratique contre la virtù conquérante

Voilà ce que Rome ne comprit jamais véritablement, et ce que Machiavel, fasciné par la virtù conquérante, ne put saisir. La vertu athénienne ne naissait pas de la force militaire, ni de la stabilité institutionnelle, ni de la religion instrumentalisée ; mais de cette conscience tragique que tout pouvait être perdu, que l'ordre démocratique était un équilibre précaire toujours menacé, et que seule la délibération vigilante du dèmos pouvait le préserver. Thucydide montra d'ailleurs où menait l'oubli de cette fragilité : à l'expédition de Sicile, à l'hybris impériale et à la chute. Car Athènes aurait pu rester une démocratie puissante sans devenir un empire. Elle aurait pu conserver sa capacité d'agir, sa liberté collective, sa vertu républicaine, si elle avait su limiter sa propre puissance par la conscience tragique de la fragilité et par une vertu de modération. Mais elle choisit l'empire, et l'empire la détruisit, non d'un coup, non par la seule défaite militaire, mais en détruisant de l'intérieur ce qui faisait d'elle une démocratie : cette vigilance collective, cette capacité à délibérer sur le juste et l'injuste sans s'en remettre à la seule logique de la force, et surtout cette conscience que les lois ne tiennent que par notre choix de les respecter.

C'est pourquoi la liberté, entendue comme faculté d'agir conformément à sa propre loi – cette autonomie dont parle Castoriadis, ce kratos du peuple qui se donne à lui-même ses institutions –, n'est pas une pure affirmation de soi. Elle n'est pas l'ivresse d'une puissance qui ne reconnaîtrait aucune limite, qui s'autoriserait de sa propre force pour faire ce qu'elle veut. Au contraire : la véritable autonomie exige mesure et modération, non comme contraintes extérieures imposées par la prudence ou la crainte, mais comme conditions internes de sa propre perpétuation. Car un peuple qui se croit tout-puissant, qui ne reconnaît plus de limites à sa capacité d'agir, qui oublie que son ordre n'est qu'une fragile construction humaine toujours menacée par le chaos, ce peuple cesse d'être autonome : il devient esclave de sa propre hybris, prisonnier d'une logique de puissance qui finira par le dévorer.

La liberté républicaine, celle que nous cherchons et que l'Athènes démocratique incarna brièvement avant de la perdre, est donc intrinsèquement tragique. Elle suppose que nous acceptions le vertige de l'autonomie – le fait qu’il n’y ait aucun guide, aucune voix, aucun son qui ne nous réponde – tout en sachant que cette autonomie même nous impose la modération. Car si nous sommes seuls responsables de nos lois, alors nous sommes aussi seuls responsables de leur destruction lorsque, emportés par l'hybris, nous cessons de les respecter ou les plions à la seule logique de la force. L'empire ne fut pas la négation de la liberté athénienne par un ennemi extérieur : il fut l'auto-négation d'une démocratie qui oublia que la liberté ne tient que par la conscience de sa fragilité. Une bonne république se sait mortelle, vénère ses lois précisément parce qu'elles peuvent disparaître, et ne peut se permettre l'hybris impériale sans se trahir elle-même.

Machiavel, dans sa bibliothèque de Sant'Andrea, dialoguait avec les morts. Il interrogeait Tite-Live, Polybe, Plutarque, cherchant chez eux comment refaire de Florence une république digne de ce nom ; Rome semblait lui répondre : par la discipline, par les armes, par cette virtù qui fit d'une cité la maîtresse du monde ; et Machiavel croyait pouvoir restaurer cette vertu, utiliser la religion comme les anciens législateurs, réarmer les âmes désarmées par le christianisme. Mais peut-être regardait-il au mauvais endroit. Car la grandeur de Rome portait en elle sa propre négation : cette virtù qu'il admirait n'était pas celle du citoyen libre, mais celle du soldat conquérant. Rome ne mourut pas d'un accident, mais de ce qu'elle était : cette logique expansionniste qui transforma les citoyens en légionnaires et la république en empire. Machiavel cherchait chez les morts une réponse que les morts eux-mêmes n'avaient jamais possédée.

L'énigme qu'il nous a léguée n'est donc pas celle qu'il croyait nous transmettre. Nous savons désormais ce que Machiavel ne pouvait savoir : que toutes les tentatives pour fabriquer la vertu de l'extérieur mènent au désastre ; à chaque fois, le même échec : la vertu décrétée se change en fanatisme, l'amour de la patrie en haine de l'autre. Ce que ces échecs nous enseignent, c'est qu'il fallait chercher ailleurs qu’à Rome, mais à Athènes – et moins l'Athènes réelle qui sombra dans l'hybris, que celle du principe contenu en germe à un moment précis de son histoire : l'auto-institution consciente d'elle-même et de sa propre fragilité. Athènes nous permet de comprendre que la vertu ne se fabrique pas mais naît spontanément là où règne l'autonomie véritable ; que l'on aime naturellement ce que l'on fait soi-même, et que l'identification aux lois n'a pas besoin d'être imposée quand ces lois sont véritablement nôtres.

Bien sûr, cette liberté n’est pas sans périls. La Guerre du Péloponnèse de Thucydide est tout entière l’enquête et la tragédie dont le démos athénien est le protagoniste magnifique et émouvant. L'autonomie véritable, en effet, ne promet aucune garantie contre l'erreur ou la catastrophe ; mais il n'y a pas de solution : la liberté n'est pas un problème que l'on résout mais une tension que l'on habite. Cicéron vantait le nomen dulce libertatis, ce doux mot de liberté. Mais la liberté dont nous parlons n'a rien de doux. C'est la conscience que nos lois ne reposent sur rien d'autre que notre décision de les maintenir : la conscience qu'elles peuvent être défaites par nos propres choix ou erreurs. Je ne connais rien de plus effrayant qu'être libre. Et pourtant c'est précisément cette fragilité qui peut fonder un attachement véritable : on n'aime véritablement que ce que l'on peut perdre, on ne chérit que ce dont on est pleinement responsable. La république que nous cherchons ne peut donc être ni l'empire romain, ni l'idole nationale, ni la technocratie libérale ; elle ne peut être que tragique : consciente de sa mortalité, acceptant que le démos soit à la fois créateur et possible destructeur de sa liberté. Le moment athénien n'a existé que brièvement. Mais qu'il ait existé suffit à montrer qu'une autre voie est possible : non pas la gloire immortelle de Rome qui dévora sa propre liberté, non pas le destin national qui transforme la contingence en nécessité, mais une république qui aime ses lois précisément parce qu'elle sait qu'elles sont mortelles. Car on ne défend ardemment que ce que l'on sait pouvoir perdre, et il n'y a de vertu véritable que dans cette vigilance consciente de sa propre fragilité. C'est là, dans cette acceptation que la liberté soit son propre risque, que se trouve – si elle se trouve quelque part – la réponse à l'énigme que Machiavel légua aux siècles sans pouvoir lui-même la résoudre

Steeve Groux

Notes

[1] Lettre à Francesco Vettori, 10 décembre 1513.

[2] Montesquieu, De l'esprit des lois, livre IV, chapitre 5, « De l'amour de l'égalité dans une démocratie », 1748.

[3] Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, livre II, chapitre 2.

[4] Maximilien Robespierre, « Sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale dans l'administration intérieure de la République », discours prononcé à la Convention nationale le 5 février 1794 (17 pluviôse an II).

[5] Note de l’éditeur : révolution totale, révélatrice de la dimension profondément totalitaire de l’idée que Robespierre se fait de la République

[6] Tacite, Annales, livre I, chapitres 1-4. Tacite y décrit comment Auguste, « après avoir séduit l'armée par des largesses, le peuple par l'abondance des vivres, tous par la douceur du repos, s'éleva peu à peu », jusqu'à concentrer « en sa personne les pouvoirs du sénat, des magistrats, des lois » (Annales, I, 2).

[7] Je me suis essentiellement appuyé sur l’ouvrage de Cornelius Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, 3 : Thucydide, la force et le droit, séminaires 1984-1985, précédé de « Le germe et le kratos : réflexions sur la création politique à Athènes », Paris, Seuil, 2011.

[8] Thucydide, La Guerre du Péloponnèse, II, 37.

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